چارچوب این است که آزاد باشد. از نظر او آزاد بودن به این معناست که به تنهایی و به طور کامل در برابر وجود خویش متعهد باشد و مسئولیت کامل آن را شخصاً به دوش بکشد» (همان: 424).
بنابراین، پرسش مقدر آن است که آیا حضور خدا مقوم وجود تاریخی انسان است یا مخرب او؟ آیا برای اینکه انسان وجودی آزاد و فعال داشته باشد لازم است که حضور خدا را دریابد و بپذیرد یا آنگونه که انسان انقلابی مدرن (مارکسیست) و انسان نوگرای علم‌زده می‌گویند، نادیده بگیرد و انکار کند؟ آیا برای اینکه مردم وجود داشته باشند، یعنی به عنوان نیرویی سازمان‌یافته برای دستیابی به سرنوشتی تاریخی عمل کنند، لازم است که خدا را انکار کنند یا باید خود را امت او بدانند؟ آیا اعتراف به حضور خدا در تاریخ و در خودآگاهی انسان است که باعث از خودبیگانگی انسان می‌شود یا سرکوب و بیرون راندن او از تاریخ و واپس‌زدنش از تاریخ؟ آیا علم به خداست که باعث دست کشیدن انسان یا جامعه از مقام انسانی و متمدن خود و در افتادن به ورطه پوچی (نهیلیسم) و عدم می‌شود، یا جهل به او؟
اما از سوی دیگر، هنگامی که در اندیشه توحیدی، انسان اینگونه معرفی می‌شود که:
«انسان مظهر اسم «الله» است و همانگونه که کلمه «الله» از جهت جامعیت مشتمل بر همه اسماء و صفات حق است، حقیقت انسان نیز که مظهر این اسم شامل جمیع مراتب هستی و همه حقایق جهان شناخته می‌شود و به همین جهت، مجموع حقایق عالم در سراسر صحنه هستی، انسان کبیر خوانده شده است. زیرا حقیقت انسان صورت اجمالی عالم است و از همین روی شایستگی مقام خلیفۀ‌الله بودن را دارا گشته است. به این ترتیب، انسان آینه و مجلای حق است، چنانکه عالم در همه مراتب خود آینه و مظهر انسان کامل می‌باشد» (ابراهیمی دینانی، 1381: 12).
و یا آنکه به تعبیر امام خمینی (ره):
«انسان، شریفترین موجود آفرینش است که حق تعالی او را تنها برای خود آفریده است. انسان مخلوق «لاجل الله» و ساخته شده برای ذات مقدس او است؛ و از میان موجودات، او مصطفی و مختار است، غایت مسیرش وصول به باب‌الله و فنای فی ذات‌الله و عکوف به فناء‌الله است، معاد او الی‌الله و من الله و فی الله و بالله است، چنانچه در قرآن فرماید «ان الینا ایابهم»» (امام خمینی، آداب‌الصلوۀ، 1386: 263).
لذا در چنین معرفتی که ذات انسان را نیک سرشت و در عین حال، انسان را موجودی مختار و کمال‌جو می‌داند، در عرصه سیاست نیز غایت او را «سعادت» دانسته و با نگاه ویژه‌ای به مرجع اعمال حاکمیت و محدودیت‌ها و وظایف تربیتی و هدایتگرانه او پرداخته و اساساً وظیفه اصلی حاکمیت را زمینه‌سازی لازم برای فراهم آوردن امکان دستیابی انسان به مراتب کمال خود می‌داند. زیرا انسان محور موجودات و ظل حق است. پس «انسانی که به عالم و آدم با نگاهی دینی می‌نگرد و از اصول یادشده در توصیف انسان و جهان استفاده می‌کند، ناگزیر رفتار اجتماعی آن دسته از اعتبارات را که در تکوین و تحقق رفتار او دخیل‌اند نیز در تشکیل شخصیت و تکوین حقیقت خود مؤثر می‌داند … لذا پرسش و پاسخ درباره رفتار سلوک و رفتار اجتماعی [و اندیشه سیاسی] لازمه هستی‌شناسی و انسان‌شناسی دینی است» (پارسانیا، 1383: 92).
بنا بر آنچه گفته شد، ریشه معرفت‌شناسی مدرنیته، پیشتر یک دیدگاه انسان‌شناختی است. به این معنی که به ازای دو نوع معرفت دینی و معرفت مدرن، دو نوع انسان وجود دارد: انسان الهی و انسان مدرن مادی.
انسان دینی همان انسان خلیفۀ‌الله است که در عین حال که خود را جانشین خداوند بر زمین می‌داند، هرگز دعوی استقلال ندارد. چنین انسانی، خلیفه خدا است و نه رقیب او، و برای شناخت حقایق عالم نیز سعی می‌کند که تنها در محدوده عقل استدلالی خویش باقی نماند، بلکه علاوه بر تجربه و استدلال، از نیروی حقیقی‌اش برای شناخت، که از آن به عقل شهودی تعبیر می‌شود، مدد بگیرد و با مشعل معرفت دینی و آموزه‌های وحیانی، مسیر زندگانی خود را طی نموده و به مراتب کمال برسد. ولی انسان مدرن، انسان خود بنیاد است، انسانی است که در برابر عالم قدس شوریده است و دعوی استقلال از عالم قدس و ذات الهی دارد؛ انسانی است که به جای خدا می‌خواهد خود سکان کشتی هستی را به دست بگیرد و اگر هم اعتقادی به صانع دارد، خدای او، خدایی است که وظیفه خویش را انجام داده و اینک دیگر از رنج تمشیت امور عالم و آدم آسوده است. لذا انسان الهی را مي توان چنين معرفي نمود:
«انسان خلیفۀ‌الله در حضیض یک قوس قرار گرفته است که نیمی از آن نشان‌دهنده خط سیری است که به موجب آن از مبدأ کلی و مثل اعلای خود در مقام ذات ربوبی فرود آمده است و نیمه دیگر آن قوس، نمایانگر صعودی است که باید برای بازگشت به آن مبدأ کلی دنبال کند. کل ساخت و سرشت انسان نقش مسافری را برملا می‌سازد که چیزی می‌شود که «هست» و چیزی هست که «می‌شود» (نصر، 1380: 312).
4ـ 2 ـ2 ـ اخلاق و معنویت
در حوزه اخلاق و معنویت، از مرجع هنجارهای اخلاقی و معنوی و تأثیری که اخلاق معنوی بر هنجارهای انسان می‌گذارد، سؤال می‌کنیم. آیا خوب و بد وجود دارند یا نه؟ منشأ هنجارمند کردن کردارها و تمایلات انسانی چیست؟ آیا منشأ هنجارهای اخلاقی و معنوی بیرون از دایره خواست و تمایلات انسانی است؟ آیا اخلاق و معنویت نسبتی با لذات و آلام بشر یا به نحوی انطباق با سرشت عقلانی عالم یا احکام دینی یا خواست و رضایت خداوند دارد؟ آیا اصولاً خوب و بد هنجارها، متعلق به سرشت امورند یا خواست و اراده خداوند است که اموری را بد و اموری را خوب می‌نماید. بدیهی است پاسخ‌های گوناگون، راه‌های متفاوتی را بر انگاره‌های سیاسی مختلف خواهند گشود. مثلاً اگر خوب و بد نسبتی با لذات و آلام بشر نداشته باشد مفاهیمی نظیر نفع عمومی نیز که جوهر نظم مطلوب سیاسی است الزاماً نسبتی با آراء و خواسته‌های واقعی مردم ندارد و چه بسا موجبات آلام انسانی را نیز پدید آورد. اما اگر نفع سیاسی در نسبتی مستقیم با لذات انسانی است، آنگاه کمتر می‌توان انتظار جدایی خیر عمومی از لذات بالفعل انسانی داشت. کما اینکه چنانچه خیر عمومی را در رضایت خالق هستی بدانیم طبیعتاً هماهنگی با اراده حیات‌بخش. آرامشی را در پی خواهد داشت که تعیین‌کننده مفهوم لذت واقعی است. در این صورت، معنویت هم تجلیات درونی و هم تأثیرات بیرونی دارد. معنویت در بعد درونی با مراقبه، مکاشفه، محاسبه و سیر و سلوک توأم است و زمینه را برای سفر آسمانی و قدسی شدن انسان مهیا می‌کند. این خلوص باطن و تکامل روحی در روابط اجتماعی هم اثر مستقیم می‌گذارد، و انسان معنوی را از زورگویی، تجاوز، انحراف، ظلم و پلشتی بازمی‌دارد. به همین دلیل، انسان معنوی، در محیط اجتماعی انسانی مهربان، معنوی، مسئولیت‌پذیر، عدالت‌طلب، آرمان‌خواه و مولد است (زمانی، 1381: 24).
3-2- الگوی پژوهش
بنابر آنچه بیان شد، هستی شناسی و انسان شناس یو شناخت شناسی هر اندیشمند، مبنای اندیشه و نظریه پردازی او است. به بیان کوتاه، پرسش هستی شناسی این است که چه چیزی برای شناختن وجود دارد،؟ و پرسش شناخت شناسی این است که شرایط کسب شناخت درباره آنچه وجود دارد، چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسشها باید الگوی پژوهش و روش شناسی مناسبی انتخاب نمود. در حقیقت، روش شناسی مربوط می شود به گزینش شیوۀ تحلیل و طرح پژوهش که بنیاد و چهارچوب پژوهش را تشکیل می دهد. به تعبیر نورمن بلیکی: «روش شناسی عبارت است از بررسی این موضوع که پژوهش را چگونه باید پیش برد و چگونه پیش می رود» (Blaikie, 1993:7). بنابراین روش شناسی تعیین کنده اصولی است که راهنمای گزینش روش است و نباید آنها را با خود روش ها و فنون پژوهش که در قبل بیان شد اشتباه گرفت. پس بطور خلاصه می توان گفت، اگر در گسترۀ نظریه های سیاسی، هستی شناسی مربوط می شود به ماهیت دنیای اجتماعی و سیاسی، شناخت شناسی مربوط می شود به آنچه می توانیم در باره دنیای مورد نظر بدانیم، و اما روش شناسی مربوط می شود به اینکه چگونه می توانیم ان شناخت را کسب کنیم.
بنابراین اگر در پژوهش حاضر به دنبال ان هستیم که «توسعه سیاسی» در انقلاب اسلامی ایران با تأکید بر خوانش امام خمینی چیست؟ و چرا و چگونه شکل گرفته است؟ طرح و پاسخ این پرسش ناظر به نظمی از معرفت شناسی متناسب و متقارن با محیط، و نه ایدئولوژی این یا آن گروه خاص است. روشن است که در این میان، امام خمینی نظریه پرداز توسعه سیاسی نیست ولی شاخص های مورد نظر خود را در این زمینه تا حدّ زیادی تبیین نموده است. مشخصه هایی که مبتنی بر نوعی دانش سیاسی (اپیستمولوژیک) است. لذا می گوییم این دانش سیاسی چیست؟ چرا و چگونه شکل گرفته است؟ آیا چنین دانشی در دوران معاصر سابقه داشته یا با وقوع انقلاب اسلامی زاده شده است؟
البته در اینجا، به تعبیر داورد فیرحی، معرفت شناسی به عنوان یک واژه تخصصی به مثابه شاخه ای از فلسفه تلقی شده است که «بر نظریه به دانش/ شناخت تمرکز دارد» (فیرحی، 25:1387). لذا پرسش اصلی این است که در دورۀ انقلاب اسلامی چه دانشی دربارۀ توسعه سیاسی تأسیس شده است؟ ساختار و عناصر آن چه پیوندی با یکدیگر دارند؟ آیا می توان از ورای جریان های مختلف اندیشه سیاسی، اعم از فقهی، اجتماعی، تاریخی و حقوقی، نظم معرفت شناسی واحدی را جستجو کرد؟
برای پاسخ گویی به این سوالات و با توجه به تعریفی که از «روش شناسی» بیان شد، و با توجه به ماهیت موضوع و خاستگاه اندیشه گی آن، در پژوهش حاضر به دنیایل الگوی مناسبی با استفاده از نظریات اندیشمندان برجسته اسلامی بر آمده ایم.
اندیشمندان اسلامی، در هر موضوعی سه پرسش را اساسی دانسته اند: مطلب هَل، مطلب ما، مطلب لِم ؛ که به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی و ابن سینا و سبزواری هر کدام نیز به دو قسمت تقسیم می شوند: مای شارحه و مای حقیقیه، هل بسیطه و هل مرکبه، لم ثبوتیه و لم اثباتیه2. بر این سه پرسش. البته سؤالات دیگر را نیز درباب چگونگی و کیفیت (کیف)، زمان (متی)، کیستی (منیّه) و … می توان افزود که عملاً با «هل مرکبیه» می توان از آنها بی نیاز شد.
در مای شارحه، از چیستی معنای موضوع سؤال می شود که یا با لفظی دیگر پاسخ داده می شود (تعریف لفظی) یا با رعایت معیارهای خاص و در بحث حدّ بیان یا جنس و فصل قریب، یا فصل قریب وخاصّه همراه با جنس قریب و بعید ذکر می شود که آنرا حدّ تام یا ناقص و رسم تام یا ناقص می نامند (تعریف حقیقی). اگر حقیقت یک چیز برای انسان روشن باشد و سوال از اینجا باشد که آیا وجود دارد یا نه، هل بسیطه مطرح می گرددو اگر دانسته شده چیزی وجود دارد ولی پرسش از حقیقت آن است، با پرسش «مای حقیقیه» روبرو هستیم (بنابراین پرسش از «مای شارحه» قطعا بیش از علم به وجود است، و پرسش از «مای حقیقیه» پس از علم به وجود است). اگر هم وجود یک شیئی وهم حقیقت آن دانسته شده است ولی می خواهیم از صفت یا حالتی از اوصاف و حالات آن سؤال کنیم آنرا «هل مرکبه» می نامیم که در راستای سوال از اصل وجود است که «هل بسیطه» نام دارد. لذا اصطلاحاً گفته می شود در «هل بسیطه» پرسش از ثبوت شیئی است اما در «هل مرکبه» از ثبوت شیئی لشیئی پرسیده می شود. آخرین مرحله نیز پرسش از علت و چرایی است که با «لِم» بیان می شود. اگر پرسش از «لم» به تنهایی باشد آن را «لم اثباتی» و اگر پرسش از علت وجود باشد آن را «لِم ثبوتی» می نامند.
با توجه به آنچه بیان شد، بنظر می رسد این الگو در پژوهش حاضر، چارچوب منطقی و روشنی را در ارزیابی دانش توسعه سیاسی مورد نظر تدارک نماید که بر مبنای سه گانۀ (چیستی، چرایی و چگونگی)، مبتنی بر سوالات زیر است:
الف- مقصود از اندیشه توسعه سیاسی در انقلاب اسلامی ایران با تأکید بر خوانش امام خمینی چیست؟ [مای شارحه] و سرشت و طبیعت آن چیست؟ [مای حقیقیه].
ب- آیا این اندیشه وجود دارد [هل بسیطه] و اگر وجود دارد دارای چه مبانی اعتباری و شاخصه هایی است؟ [هل مرکبه]
ج- اندیشه مزبور چگونه و طی چه فرآیندی ظهور یافته و چه ارتباطی با واقعیت زندگی سیاسی این دوران دارد؟ [لمیه ثبوتیه] و چگونه و براساس کدام روش می توان آن را فهم، تحلیل و ارزیابی کرد؟ [لمیه اثباتیه]
