نظريه‌اي را درباره دموکراسي مسيحي پرورد که در سالهاي ده? پنجاه و شصت، دامن? تأثير خود را بر اروپا و آمريکاي لاتين گسترد. در “تأملاتي درباره آمريکا”107 (1958م)، ماريتن همدلي فراواني با فرهنگ دموکراتيک آمريکا همراه با نوعي ملاحظه درباره مادي‌گرايي آن ابزار کرد.
ماريتن در حوز? فلسف? سياسي و فلسف? حقوق آثار مهمي پديد آورده است؛ مهمترين آنها عبارتند از:
اولين کتاب او در سياست با عنوان: “اموري که متعلق به قيصر نيستند”108 نوشته شد كه در آن به نقش کليسا در سياست و رابطة کليسا و دولت ميپردازد. در اين کتاب او به انتقاد از فردگرايي بورژوازي ليبرال پرداخته و دموکراسي را به عنوان يکي از چندين انواع نظام سياسي قبول کرده است. با اين حال او تأکيد بيشتري بر ريشة اصلي الهي قدرت سياسي و جايگاه برتر کليسا براي رهبري همة ملتها ميکند.
ماريتن به دنبال ارائة نظام مندي از آراي خود در سال 1934م کتاب “آزادي در جهان جديد”109 را منتشر کرد و سپس در سال 1938م کتاب ديگر خود را با عنوان: “انسانگرايي حقيقي”110 انتشار داد. و در نهايت در سال ????م کتاب “انسان و دولت”111 را چاپ کرد.
ماريتن در سالهاي ????م و ????م ديداري از آمريکا داشت كه کتاب “اصحاب مدرسه و سياست”112 محصول سخنرانيهاي اين دوره است. او همچنين در سالهاي جنگ جهاني در نيويورک زندگي ميکرد كه دو کتاب “حقوق انسان و قانون طبيعي”113 و “مسيحيت و دموکراسي”114 را در سالهاي ????م و ????م تاليف کرد. ماريتن در کتاب قانون طبيعي به توضيح نظرية توماس راجع به قانون طبيعي و نظرية خود راجع به پرسوناليسم پرداخته و سير کاملي از حقوق انسان را ارائه داده و به خطاهاي ليبراليسم فردگرا ميپردازد.
مبحث سوم: زمينههاي شکلگيري انديشههاي ماريتن
پيش از بررسي آراي فلسفي ماريتن، اشاره به شرايط موجود اجتماعي زمان وي سودمند است. اين امر به درک بهتر برخي از نظريات وي کمک مينمايد. در ادامه نخست به مطالع? دوران ماريتن به طور گذرا ميپردازيم (الف) و پس از آن به موضع کلي ماريتن در اين بستر تاريخي ميپردازيم. (ب)
گفتار اول: ويژگيهاي زمان? ماريتن
شناخت زمانه هر انديشمندي به فهم انديشه سياسي وي کمک ميکند. ماريتن در قرن بيستم با انديشه متفاوت اقتدارگرايانه تا ليبرالي روبرو شد؛ و خود نيز در اين مواجهه در حال تحول و تکامل بود. همانگونه که اشاره شد روش تحقيق اين پژوهش زمينهگرايانه نيست و انديشه سياسي را انعکاس حتمي زمينهها نميداند. اما از آنجا که شناخت زمينه و زمانه به فهم سياسي وي کمک ميکند، در اينجا به بررسي ويژگيهاي زمانه ماريتن ميپردازيم.
ماريتن در زماني زندگي ميزيست که علم115 در اوج اقتدار خود بود و فرمانرواي محض و معيار تمامي معرفتها شناخته ميشد. در حقيقت علم، تبيين کننده و جنبة ظاهري عقلگرايي محضي بود که پشتوانة “روشنگري”116 بود. عقلگرايي که ظرفيت بيش از اندازهاي را براي عقل در نظر گرفته بود، با عکسالعمل افراطي افرادي همچون فرويد117 و کيرکگارد118 روبرو گشت که به مخالفت و اعتراض عليه فلسفه پرداختند. ماريتن در چنين عصري زندگي ميکرد. معلم اول او هنري برگسون119 معتقد بود که معرفتي که از طريق مفاهيم بدست ميآيد120 به دليل يکنواختي، ايستايي و تقليدي بودن، ويرانگر واقعيت است. از نظر وي، تنها شهود121 است كه شناختي مستقيم و صحيح از واقعيت به دست ميدهد که آن هم تنها از طريق اراده ميسر ميشود. بنابر اين از نظر وي، ذهن در اين نوع از شناخت دخيل نيست. ماريتن در ابتدا متأثر از اين نوع نگاه ضدعقلاني بود و معتقد بود که فلسفهاي که توانايي تبيين حالتهاي پويا و ايستاي انساني را نداشته باشد، يک فلسفة شکست خورده است؛ اما وي به سرعت متوجه شد که فلسفهاي که حقيقتا با زندگي در تماس است بايد به نوعي براي جنبههاي گوناگون واقعيت توجيهات عقلاني داشته باشد؛ لذا با “غير عقلگرايي”122 به مخالفت پرداخت و معتقد گرديد که اين نوع فلسفه نيز منجر به حذف انسان خواهد شد. در اين زمان بود که ماريتن پس از آشنايي با فلسفة توماس، آن را “اگزيستانسياليسم عقلاني”123 ناميد.
شناخت انديش? ژاک ماريتن بدون آگاهي از بسترهاي تاريخي آن و بويژه از پيوندش با فلسف? نوتومايي124 و تلاش آن در فهم و حل بحران‌هاي اجتماعي و سياسي نيم? نخست سد? بيستم ميلادي ناممکن است. در نخستين نگاه، تلاش براي دريافت گذشته، اکنون و آينده بر پاي? فلسف? ارسطويي توماس آکوئيني در دهه‌هايي که شاهد دو جنگِ جهاني بودند، غريب جلوه ميکند. ژاک ماريتن، انديشه‌هايي بديع پديدآورد و جهانِ فلسفي خاص خود را ساخت؛ اما اين محصول دوراني بود که بسياري از روشن‌فکران، نويسندگان و شاعران، دل‌مشغولي‌هاي مشترکي با او داشتند و راه‌حل‌هاي مشابهي را براي درمان دردهاي خود مي‌جستند. براي نمونه، تغيير دين و گرويدن به آئين کاتوليک در پايانِ سد? نوزدهم و آغاز سد? بيستم به شيوه‌اي پرهوادار بدل شده بود. بازگشت به آموزه‌هاي کاتوليک، براي کساني مانند پل کلودل125، شارل پگي، ژان کوکتو126، هانري گئون127 و ژولين گرين128، راهي مطمئن براي گريز از بحران‌هاي زمانه آنها بود129.
سد? بيستم در حالي آغاز شد که کارل مارکس و فردريش نيچه، نقدهاي خود بر تجدد را مطرح کرده بودند و فرويد نيز با بدگماني به دستاوردهاي عصر روشنگري بدان‌ها مي‌پيوست. تجدد فلسفي سد? هجدهم و نيز پيامدهاي بحرانزاي اجتماعي و سياسي آن که خود را در شکل رشته‌اي از تب و تاب‌هاي اقتصادي و سياسي در اروپا نشان داد، تجدد را از هر سو آماج بدبيني‌ها و دل‌زدگي‌ها کرده بود. از اين رو، بازگشت به ميراث قرون وسطي براي يافتن جاي پايي محکم و يا سرچشمه‌اي براي الهام امري شگفتانگيز نبود. نقادي‌هايي که خود را “پيشامدرن”130، “نو‌ستيز”131 يا “پسامدرن”132 ميناميدند، هر يک به شکلي به قرون وسطي نگاهي تازه انداختند. بروس هاليزينگر در کتاب “موقعيت پيشامدرن؛ قرون وسطي و ساختن نظريه” مي‌کوشد تا تأثير انديش? قرون وسطي و بازگشت بدان را در آثار کساني چون ژرژ باتاي133 و پيشگامان فکري دهه شصت فرانسه و پيامدهاي آن را براي فهم کنوني ما از نظريه، تاريخ و رابط? پيچيد? ميان امر نظري و امر تاريخي نشان دهد.134 به واقع، بررسي دقيق گفتار فلسفي، نقد ادبي و جامعه‌شناختي دوران پس از جنگ جهاني دوم در فرانسه نشان ميدهد که بسياري از انديشمندان با خواندن انتقادي انديشههاي قرون وسطي، از آنها براي ساختن نظريه‌هاي خود الهام مي‌گرفتند. موريس بلانشو135، ژاک دريدا136، ژاک لاکان137، ژوليا کريستوا138، رولان بارت139 و پي‌ير بورديو140 از اين نسل روشن‌فکران فرانسوي بودند که خود را وام‌دار ژرژ باتاي و خوانش انتقادي وي از قرون وسطي مي‌دانند. ميشل فوکو نيز در پيش‌گفتاري که بر مجموع? آثار ژرژ باتاي نوشت، او را “يکي از مهمترين روشن‌فکران سد? بيستم” خواند.141
به سخن ديگر، سد? بيستم را مي‌توان کشف دوباره يا باز- زايي و رنسانس قرون وسطي قلمداد کرد. در عصر روشنگري، قرون وسطي عهد ظلمت دانسته و سراسر نفي شده بود؛ اما مکتب‌هاي فکري، ادبي و هنري گوناگوني با انگيزه‌ها و روش‌هاي چندگانه، اغلب به شيوه‌اي نقادانه، به قرون وسطي بازگشتند و تصويري يکسره تازه از آن ساختند.
انديش? توماس آکوئيني، حکيمِ دومينيکن سد? سيزدهم ميلادي، به ويژه اثر سترگ او “جامع الهيات”، در فرانسه پيش از سد? بيستم به خوبي شناخته شده بود. در سال 1879م، پاپ لئوي سيزدهم142 منشور عامِ “درباره پدر جاويد”143 را صادر کرد. هدف اين منشور بازسازي فلسفه مسيحي بود که خود را با خطرات گرايش‌هاي نوين در فلسف? غيرمذهبي رويارو مي‌ديد. اين منشور خواستار بازگشت به فلسف? مدرسي قرون وسطي و به طور ويژه، آراي “حکيم آسماني”144، قديس توماس آکوئيني شد. اين منشور مي‌کوشيد رابط? تازه‌اي ميان ايمان و فلسفه برقرار کند و آن دو را سازگار با هم و کمال‌بخش يکديگر معرفي نمايد؛ در نتيجه، بهترين فلسفه در خدمت چنين آرماني را فلسف? قديس توماس مي‌دانست. از زمان انقلاب فرانسه، اين نخستين بار بود که پاپ بجز محکوم کردن فلسفه‌هاي خطا، فلسف? خاصي را نيز درست معرفي ميکرد و بدان رسميت مي‌داد. بدين سان، آموزه‌هاي توماس آکوئيناس مبناي رسمي تعليم در حوزه‌هاي علمي? کاتوليک رومي، در سراسر جهان شد. همچنين در سال 1950م، پاپ پيوس دوازدهم145 در منشور “وحدت نژاد آدمي”146 بر اهميت کانوني تعاليم قديس توماس در منظوم? عقيدتي کليساي کاتوليک رومي تأکيد ورزيد. در ده? بيست تا ده? پنجاه ميلادي، دست‌کم پانزده ويراست و ترجم? تازه از “جامع الهيات” و “جامعِ رد کافران”147 به زبان فرانسه نشر يافت و ده‌ها شرح و تفسير و نقد از سوي روشن‌فکران مسيحي و غيرمسيحي بر آراي قديس توماس نوشته شد. با آن‌که طبع لئونين از “جامعِ الهيات” چاپ استاندارد اين کتاب بود، بيشتر اهل علمِ کاتوليکِ فرانسوي نسخ? دو زبان? کتاب را ترجيح مي‌دادند؛ نسحهاي که در يک صفحه متن لاتين و رو به روي آن، ترجم? آ. د. سرتيانژ148 و ديگران به زبان فرانس? آن يافت ميشد؛ و در شصت جلد از سال 1925م منتشر گرديد.149
چرخش کليساي کاتوليک از تقبيح خطاها به تبيين حقيقت با تأکيد بر فلسف? قديس توماس، و نيز تأکيد بر توليد عقيده (دکترين)، موجب شد ايمان مسيحي به شکلي منظم چيزي را پديد آورد که “دريافت کاتوليک”150 از جهان خوانده شده است. اين فهم کاتوليک از جهان بدان معناست که توافقي جمعي بر سر دريافت جهان به شيوه‌اي خاص، بر پاي? مجموع? آثار عقيدتي کليساي کاتوليک، شکل گرفته است. اين امر در دو جريان جلوه کرد: فلسفه نوتومايي ميان دو جنگ جهاني و دکترين اجتماعي کليسا در دهه‌هاي پس از جنگ.
فلسفه نوتومايي که يکي از نمايندگان شاخص آن ژاک ماريتن بود، از جريان‌هاي نيرومند عقلاني در فرانسه نيمه نخست سده بيستم ميلادي بود. اين جريان مي‌کوشيد فلسف? قرون وسطاي ملهم از ارسطو را ابزاري اصلي براي دريافت گذشته و اکنون، در حيات انفسي و حيات آفاقي کند و مسائل اخلاقي، فرهنگي و سياسي را يک‌جا با آن حل نمايد151. نمايندگان اين جريان که بيشتر دومينيکن و داراي گرايشي فلسفي بودند، تحت تأثير “نهضت فرانسه” و شارل مورا جذب سياست شدند. ماريتن که از خانواده‌اي جمهوري‌خواه بود، دشمن سازش‌ناپذير رنه دکارت152 و ژان ژاک روسو153 به شمار مي‌رفت، اما به روي تجدد دري گشوده بود. او به شارل مورا گرايش داشت، اما پس از محکوم شدن”نهضت فرانسه” از سوي کليساي کاتوليک، وفاداري خود را به مقام پاپي حفظ کرد. با آن‌که فلسف? نوتومايي مي‌کوشيد زنجير? بلندي از مسائل را بررسي کند، در فرانسه با استقبال چنداني روبه‌رو نشد و در عوض در آمريکاي شمالي هواداران فراواني يافت و دانشگاهيان مسيحي را به سوي خود کشيد.
پرسشي بنيادي براي تاريخ‌نگار مي‌تواند اين باشد که جنبشي فلسفي که خواستار بازگشت به قرون وسطي است چگونه اين اندازه به کليساي کاتوليک (دست‌کم از زمان لئوي سيزدهم تا شوراي واتيکان دوم) نزديک ميشود و گاه با آن يکي مي‌گردد؛ با آن‌که در سد? نوزدهم تصويرهاي گوناگوني از قرون وسطي وجود داشت؟ ممکن است وضعيت سياسي آن دوره در اين امر سبب‌ساز اصلي باشد. تجدد مشروعيت مداخل? کليسا در امور سياسي را به پرسش گرفته بود؛ اما فلسف? نوتومايي، مبنايي براي مشروعيت بخشيدن به شيو? تازه‌اي از مداخله کليسا پيش مي‌نهاد که تنزل مرتب? واتيکان را در تمشيت امور اين‌جهاني در نظر مي‌گرفت. افزون بر اين، اين توانايي يگانه فلسف? نوتومايي بود که هم‌زمان حدود مقبول فکر را ترسيم ميکرد، مباني فلسفي تأمل الهياتي را تنقيح مينمود و دستگاهِ عقيده154 را نيرومند ميساخت.155
گفتار دوم: ماريتن و تجدد ستيزي
در دوره‌اي که نقد تجدد از چشم‌اندازهاي گوناگون سکه‌‌اي رايج بود، گاه تشخيص مرز ميانِ پسامدرن و پيشامدرن و نو‌ستيزي دشوار ميگرديد156. نو‌ستيزها نظام مسائل و مشکلات خود را داشتند و البته هيچ‌گاه مانند پستمدرن‌ها به جنبش وسيع فلسفي و فرهنگي بدل نشدند. اما پيشامدرن‌گرايي و نو‌ستيزي در بسياري جاها با يکديگر تلاقي
