يا هذيان يا خيالزدگي و يا آرزو انديشي نخواهد بود و تفاوتي که ميان آنها ادّعا ميشود، بازي با الفاظ و يا تفاوتي مبهم و اثباتناپذير و حتي آزمونناپذير است.
تعريفي که از “ايمان ديني” مي کند حداکثر نوعي حالت رواني ساختگي است که بايد آنرا همان اميد بيدليل خواند.257 و در اين رويکرد، ايمان، عبارتست از؛ “اميد به افق مجهول در مشکلات زندگي” براي تحمل آسانتر رنجهاي زندگي.
اين “اميد” ميخواهد جايگزين “يقين” باشد و جاي “عقيده و ايمان توحيدي” را بگيرد و مضمون حقيقي آن صرفا نوعي دل بستن بيپايه به منجي رؤيائي است و نه بيشتر.
اين “اميد”، اولاً هيچ تکيهگاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلاء آگاهي، متولد شده يعني ناشي از جهل و نوعي تشبّث به حشيش است، ثانيا توأم با تصور نوعي متافيزيک و قدرت فوق طبيعي فرضي است که چون به ادعاي آقايان هيچ استدلالي براي اين متافيزيک نميتوان اقامه کرد، اين “اميد”، بيريشه خواهد بود و عملاً نميتواند به ما آرامش ببخشد بنابراين اندک اندک زايل ميشود.
همو در جاي ديگر مي گويد:
“بر معنويت امروز، روحي حاکم است که بنابرآن دين براي ماست نه ما براي دين، دين آمده است به ما خدمت کند، دين در خدمت انسان است به تعبير حضرت عيسي؛ “سبت” براي انسان است نه انسان براي سبت . . . . بنابراين نمي شود، دست از خدمت انسان برداريم براي اينکه حرمت شنبه را رعايت کنيم، اين تلقي، تلقي امروزي است، معناي معنويت اين است که ما هيچ وقت فوق انسان قائل نشويم ما مي گوييم همه چيز در خدمت انسان است منتهي به تعبير دقيق نه فقط خدمت در جهت ماديات انسان.”258
و در ادامه اضافه مي کند که اگر دين بخواهد در جامعه مدرن باقي بماند بايد در خدمت به انسان مدرن موفق باشد يعني در جامعه امروزي هم بايد “دين انساني” باشد.
بزرگترين هدف همه ما انسانها و خواسته مهم ما براي اينکه دين را انساني جلوه دهيم، اين است که به رضايت باطن برسيم، و “اين رضايت باطن سه مولفه دارد، ( آرامش، اميد، شادي). و سه چيز است دخالتي در اين رضايت باطن نفيا و اثباتا ندارد.
1-): دين ومذهب خاص؛ براي رسيدن به رضايت باطن هيچ لزومي ندارد که دين خاص بپذيريم يا از دين خاصي دست بکشيم، معناي اين سخن اين است که در درون هر دين و مذهبي مي توان به رضايت باطن رسيد و معناي ديگرش اين است که در درون هر دين و مذهبي مي توان به اين رضايت باطن نرسيد.
2-): علوم و معارف بشري؛
3-): نظامات اجتماعي؛ يعني مي توان در نظام هاي اجتماعي گوناگون، افرادي را يافت که داراي اين سه مولفه (آرامش، اميد، شادي)،هستند، گر چه نظام اجتماعي شان واحد نيست.
با انضمام اين دو مقدمه، (که همه انسانها در پي آرامش و شادي و اميد هستند و بر اساس يک واقعيت تاريخي که اين رضايت باطني نه به نوع نظام اجتماعي و نه به علوم و معارف بشري و نه به دين و مذهب خاص وابسته نيست، از انضمام اين دو واقعيت سوالي پيش مي آيد که اگر همه انسانها دنبال رضايت باطني هستند حتما همه اين افراد وجوه مشترکي دارند، آن وجوه مشترک چيست؟ چه چيز در انسانها مشترک بود که همگي به رغم سه تفاوتي که ذکر شد به يکسان به آرامش و اميد و شادي دست يافته اند؟ از همين جا بود که تقريبا از نيمه دوم قرن 19 م. در محافل آکادميک مغرب زمين بحثي تحت عنوان “معنويت” طرح شد و گفته شد، همه انسانها در چيزي به نام معنويت اشتراک دارند.”
ايشان در ادامه ضرورت طرح معنويت و جايگزيني آن به جاي دين سنتي را دو چيز مي داند:
“1-): بشر از دين انتظار دارد که مادر رنج ها ومصيبتها را به مردم معرفي کند و راه درمان را مشاهده کند، دين تا مدت مديدي پتانسيل اين کار را داشت، ولي براي انسان مدرن امروزي ديگر آن دين سنتي قابل پذيرش نمي باشد، و نمي تواند راه شناختي براي دردها ورنج ها انساني ارائه دهد. و آنها را درمان کند لذا طرح معنويت در کنار دين ضروري مي شود.
2-): در جهان امروز، مقدورات انسان مدرن بيش از ماذوناتش مي باشد، انسان خيلي از کارها را مي تواند بکند، اما براي ارتکاب آنها اذن ندارد، لذا اگر امروزه بشر بخواهد هر کاري بکند و حاضر نباشد شکاف بين مقدورات و ماذونات را بپذيرد، سامان اجتماعي انسانها بهم مي خورد و همين نکته باعث مي شود که ضرورت بحث معنويت، بيشتر از گذشته احساس شود.
دو عامل فوق باعث شد که کساني به اين فکر بيفتند که ما بايد در کنار، يا غير از، يا علاوه بر فهم سنتي از دين، چيز ديگري به نام معنويت مورد بحث قرار دهيم”.259
2-2-2-): رويکرد اجتهاد در اصول:
عده اي ديگر از دانشمندان معاصر بر آنند که هيچ پديده و حادثه اتفاق افتاده در حوزه روابط انساني فرابشري نيست. همه چيز موصوف به وصف بشري بودن است و دين از اين قاعده مستثني نيست. و چون بشر در قلمرو شرايط تاريخي و اجتماعي زيست ميکند و راه گريزي از اين شرايط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همين شرايط است. محدوديتهاي تاريخي و اجتماعي خود را به مثابه “پيشفهمها” و “شرايط امکان اراده” بر بشر تحميل ميکند. پس “بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاريخ است.”260 و با همين رويکرد به دين هم بايد توجه کرد؛ لذا ميتوان احکام بشري را بر دين هم حمل کرد.
رويکرد بشري از دين؛ در قالب اشکال گوناگوني خود را نمايان ميسازد. گاه اساسا هيچ تفاوتي بين عنصر غيرديني و بشر ملاحظه نشده و يکسره همه چيز بشري تلقي ميشود. گاه عنصر ديني بشري تلقي نميشود؛ ليکن احکام بشري (نقصها، ضعفها، خطا و اشتباهات، تغيير و تحول و غيره) بر آن بار ميشود. گاه از اينکه عنصر ديني، غيربشري است گرفته، ايراد ميشود و در جستوجوي طرح “قرائت انساني” از دين برميآيند. همه اين شقوق را در کلام شبستري ميتوان رديابي کرد. نسبتي که در خطاب امر و نهي خداوند به بشر است، بايد “پدرانه” باشد.261 نسبت پدرانه در جائي است که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والاّ اگر يک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بين خدا و انسان، نسبت الوهي و ربوبي است و حال آنکه در انديشه آقايان چنين نسبتي برقرار نيست. لذا مفاهيمي مانند؛
“فرد، شهروند، مديريت عقلاني، حاکميت مردم و مشارکت سياسي ـ غير از مفاهيمي است که از نسبت تعبّدي اسلام ـ مانند اطاعت، نصيحت ائمه مسلمين، وظايف امام، بيعت، امور حسبيّه و ولايت عامّه ـ برميآيد.”262
“دين وحياني” ارتباط آنسويي با بشر است؛ برخلاف “دين طبيعي” که ارتباط اينسويي انسان با خداست. بنابراين، ساخت دين طبيعي بشريست و ساخت دين وحياني الهي و غيربشريست، با اين وصف، شبستري چنين تمايزي ميان دين وحياني و دين طبيعي نگذاشته و تعريفي که از دين ارايه ميدهد مبتني بر “دين طبيعي” است. بهزعم وي گوهر دين، “رهيافت انسان به خداوند” است و دين صرفا گونهاي تجربه بشري است که تجربهگر آن، حضرت حق را وجهه همت خود قرار داده است.263
همين ملاحظه بشري نسبت به پيامبر اسلام(ص) هم شده است. پيامبر، بشري است که به درجه عاليتري از “تجربه معنوي” دست يافته است و در شرايط تاريخي خاصي افق معنوي خاصي را نشان داده و گشوده است.264 و اسلام، محصول همين تجربه نبوي است. زيرا “دين نبي بر تجربه او استوار است”،265 ليکن تجربه معنوي، دليلي بر غير بشري بودن آن دين نميشود. زيرا دين بر همين تجربه بشري استوار شده است. پيامبر، حامل وحي (اگر نگوئيم که ساخت وحي هم اساساً بشري است) نبوده، بلکه صرفاً حامل و بازگوکننده تجربه معنوي خويش است. معناي مرکزي و جوهر اصلي تجربه نبوي تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندي خداست.266و اين تجربه نبوي، هيچ تفاوتي از حيث محدوديتهاي زباني، زماني، فرهنگي و قومي با ساير تجربههاي بشري ندارد. لذا نفي پارهاي مفاهيم ديني زير عنوان “عرضيات تجربه نبوي”، نبايد به معناي نفي گوهر دين تلقي شود، زيرا امکان تجزيه تجربه بشري به عرضي و ذاتي وجود دارد. “اگر کسي وحي را عامل برانگيختگي و اعتراف و شهادت نبي بداند و معتقد باشد، زبان بيان آن تجربه نيز، زباني سمبليک است، آنچه را در تحقق تاريخي، اجتماعي، فرهنگي آن برانگيختگي (بعثت)، پديد آمده است، پيام ذاتي وحي به حساب نخواهد آورد و در نتيجه آن را گوهر دين نبي نخواهد دانست”267
احکام بشري برخاسته از نسبت انساني است که بين دو فرد برقرار ميشود پس انسان ميتواند خواست ديگري (خدا)، را ناديده انگارد ميتوان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزيه کرد، ميتوان آئين او را صرفا به دليل نازل شدن در شرايط تاريخي و اجتماعي، قبول نکرد و يا خود را در رد اصل يا فرع آن آئين، مختار دانست. سرتاسر زندگي و روابط با ساير انسانها نيز ربطي به روابط انسان با خدا ندارد: “بحث حقوق آزاديها و حقوق شهروندي و حقوق اجتماعي (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفه عملي مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با يکديگر مطرح ميشود نه ساحت رابطه انسان با خدا”268
“از کتاب و سنت نميتوان فلسفه سياسي بهدست آورد، و اگر هم بهدست آيد، اين فلسفه فقط يک فلسفه در کنار فلسفههاي ديگر است.”269 در منطق شبستري، خداوند همچون بشري تلقي شده که ميتوان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نيز نميتوان سؤالات مربوط به حکومت را پرسيد. “کار خداوند اين نيست و خداوند را نميتوان در اين مسايل، جانشين انسان کرد.”270
نمونه اخير شاهدي براي گونه سوم از تلقي بشري نيز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقي نميشود و ليکن از اين مقدمه درست نتايج غيرديني يا بشري بهدست ميآورند. يک نتيجه آن است که براي خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکيک شده لحاظ شود، دو قلمرويي که تداخل در آنها راه ندارد و هر يک در محدوده خود به وظايف خود عمل ميکنند و همانگونه که انسان نميتواند در قلمرو خدا دستاندازي کند، خدا نيز در امور بشري (مدنيت، سازماندهي، حکومت) دخالت نميکند. کار قيصر را به قيصر و کار عيسي را به عيسي وانهادن است. و اين مطلب يک استنتاج غلط از يک مقدمه درست است. استنتاج ديگر آن است که “خدا بشر نيست” را بايد گونهاي تفسير کرد که با اومانيسم بهعنوان پيشفرض اساسي انديشه غربي در تعارض قرار نگيرد و آن “قرائت انساني” از دين است.!!
شبستري بخش چهارم از کتاب خود را “قرائت انساني از دين” ناميده و کوشيده است از خدا، دين، اسلام، شريعت و حاملان وحي و غيره تفسيري اومانيستي ارائه نمايد. در اولين گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشاء زيبايي پرداخته است. ملاک و دليلي که ارائه ميکند انسانمدارانه است. “سخن خداوند سخني است که با اثري که در انسان ميگذارد تعريف ميشود”271 و”منشأ زيبايي سخن خداوند هم در همين افقگشايي آن است.”272 شبستري اين ملاک را مقابل ديدگاه سنتي ميداند. مطابق عقيده پيشينيان، سخن خداوند و زيباييهاي آن قطع نظر از اينکه در انسان اثرگذار و افقگشا باشد يا نباشد، سخن خدا است و زيبا. اما در ديدگاه اومانيستي، ملاک در حسّ انسان است. اگر براي انسان نسبت به سخن خدا حس افقگشايي و حيرتزايي دست ندهد؛ چنين خطابي براي او سخن خدا و بالتبع زيبا تلقي نميشود. بدين ترتيب، ممکن است در مواجهه با کتاب و سنت، همه يا بعضي از آنها را سخن خدا و کلام قدسي نپنداريم. مثلاً آياتي که از آن “خصومت و خشونت خيزد، سخن خداوند نيست، نام آنرا هرچه گذاشته باشند”.273
وي که بين کتاب و سنت (نصوص ديني) و دين، تفکيک کرده و ميگويد که هرچه در قرآن باشد، لزوما ديني نيست.
“بايد پرسيد اين عقيده که هرچه در کتاب و سنت آمده دين است چه دليلي دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟… اين مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست، دين است “نظريه”اي است که در اين مدعا ميان دو مطلب، خلط ميشود. يک مطلب اين است که در کتاب و سنت آيات و رواياتي مثلاً درباره احکام جزايي يا سياسي وجود دارد و مطلب ديگر اين است که آنها هم جزء دين است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و ترديد نيست اما مطلب دوم يک مدعا و نظريه اختلافي است که نياز به اثبات دارد.”274
به هر حال شبستري؛ اينگونه
