منابع پایان نامه ارشد با موضوع امام خمینی، فلسفه سیاسی، توسعه سیاسی، اندیشه سیاسی

مشارکت سیاسی مردم، تأکید بر استقلال سیاسی و حاکمیت ملی و افزایش مشروعیت سیاسی نظام را با تکیه بر الگوهای دینی و فرهنگی و بومی دربر داشته است. بنابراین انقلاب مزبور با طرح نظریه مردم سالاری دینی، نه تنها مفاهیم آزادی‌خواهی و دینداری، بلکه اساساً جامعه مدنی و جامعه دینی را در تعامل و همبستگی با یکدیگر قرار داده است (رنجبر، 1383: 500ـ501). به تعبيري مي‌توان گفت: « حكومت شيعي در محتوا تئوكرافيك و در روش دموكراتيك است و اين دو لزوماً جمع ناپذير نيستند» (كرمي طه، 1376، ص ب). بر این مبنا، «امام خمینی را [به عنوان رهبری انقلاب اسلامی ایران] باید شاخص بارز حرکت جدیدی در جهان اسلام دانست که با شالوده‌شکنی ساختار شبه نوگرای غربی نظام سلطنتی پهلوی، نخستین نظام سیاسی اسلامی را که از یک حرکت جمعی در تاریخ معاصر برآمده است، تأسیس کرد و سرآغاز عصر جدیدی در تحولات اسلام سیاسی در عرصه جهانی شد» (بهروز لک، 1386: 163).
در اين راستا، امام خمینی در قرابت تمام با مردم ایران می‌گوید:
«ملت ایران و ما مقصدمان این نیست و نبود که محمدرضا برود، رژیم سلطنتی از بین برود، دست اجانب کوتاه بشود، اینها، همه مقدمه بود، مقصد اسلام است. ما می‌خواهیم که اسلام حکومت کند در این مملکت، احکام اسلام در این مملکت جریان پیدا کند» (امام خمینی، صحیفه امام، ج 8، ص 41).
و همین امر نیز سرآغاز تحولی بنیادین در مفهوم «توسعه سیاسی» از منظر متفاوت انقلاب اسلامی مردم ایران به رهبری امام خمینی، با نظریات رایج گردیده که مبتنی بر«گفتمان اجتهاد عقلانی» است.
بدینترتیب، گفتمان اجتهاد عقلانی در دوران جمهوری اسلامی بیش از هر زمان دیگری مرکزیت یافت و مفصل بندی میان مفاهیم قدیم و جدید، اندیشه توسعه سیاسی این دوران را تحقق بخشید. زیرا «اجتهاد چارچوبی قاعده مند برای طرح و عرضۀ پرسش های برآمده از نیازهای تاریخی فرد مسلمان به نصوص دینی و تفسیر نصوص براساس آنهاست. بنابراین گفتمان اجتهادّ از سویی واقع را تعبیر (عقلانی) و از سوی دیگر نصّ را تفسیر می کند و به این ترتیب میان نص و واقع پیوند برقرار می کند. (میرموسوی، 90:1391). رهیافتی که می تواند زمینه مناسبی را برای دستیابی به مصلحت عمومی و توسعه سیاسی و تشکیل دولت مدرن اسلامی فراهم سازد.

فصل 5- معرفت شناسی توسعه سیاسی از نظر امام خمینی
1-5- مقدمه
در دستگاه معرفتی اندیشه اسلامی، یافته‌های انسان از جهان خلقت، و تعقل و تدبر در آنها، به دانش قاعده‌مند و مستحکمی منجر می‌شود که زمینه‌ساز اصلی معرفت حقیقی و آنگاه پذیرش بندگی و خضوع کامل وی در برابر خالق هستی خواهد بود (آل عمران: 190ـ191). بدین ترتیب، از فرآیند مشاهده جهان پیرامونی و سپس تعقل و تفکر درباره آنها و تأمل درونی گرفته تا دستیابی به علم و دانشی که قبلاً برای انسان نبوده، وی را به معرفت بسیار مهم و ارزشمند «هدفمند بودن جهان خلقت» (هستی‌شناسی) و در نتیجه «پی بردن و اذعان به خالق متعال» (خداشناسی) می‌رساند (قرائتی، 1378: 256). روشن است که دستیابی به این آگاهی که خلقت این جهان باطل و عبث نیست. سرآغاز علوم و آگاهی‌های فراوان بعدی است. زیرا «باطل» در این اندیشه عبارت است از هر چیز بدون فایده که غرض عقلانی بر آن مترتب نباشد (طباطبایی، 1363: ج 4، 150). بنابراین فرآیند تعقل در عالم خلقت و داده‌های آفاقی، انسان را به معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی شعورمند رهنمون می‌سازد. و این معرفت، علت آغازین و سبب حدوث ایمان است (فعالی، 1380: 94) که از هرگونه شک و تردید به دور است (سباء: 21). لذا به تعبیر سید حسین نصر: «اسلام دینی است که نه فقط شریعتی دارد که انسان باید مطابق آن زندگی کند، بلکه سنت فکری گسترده‌ای نیز دارد که اندیشه انسان را هدایت می‌کند» (نصر، 1373: 119). روشن است که بازتاب این نوع جهان‌بینی و هستی‌شناسی در اندیشمندانی مانند امام خمینی که به جهان هستی به مثابه آفریده خداوند می‌نگرند، در مقایسه با نظریه‌پردازانی که به هستی به مثابه یک شیئی مانند دیگر اشیاء می‌نگرند و حتی در دوره مدرن به نیست‌انگاری می‌رسند، تفاوت اساسی وجود دارد. در نتیجه، آنها از ایدئولوژی و رفتارهای متفاوتی برخوردار بوده و فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی و نظریه سیاسی متفاوتی نیز خواهند داشت. ولو ممکن است در برخی مواقف و مواضع، نقاط مشترکی داشته باشند.
هرچند امام خمینی (ره) به عنوان فقیه و حکیمی سیاسی، به طور یکجا و مضبوط و متوالی (همانند فارابی) ابتدا مباحث معرفتی و سپس فلسفه سیاسی و آنگاه نظام سیاسی مورد نظر خود را مطرح ننموده است، اما مروری بر زندگی و آثار و سخنان ایشان ـ از همان آغاز جوانی و با اثري همچون «مصباح‌الهدایه الی الخلافۀ و الولایه» تا پایان عمر و سخنان و وصیت‌نامه سیاسی ـ الهی‌اش ـ بخوبی نمایانگر زیرساخت روشن، منسجم و دقیق معرفتی وی برای تبیین اندیشه سیاسی‌اش است.
اندیشه‌ای که بر شالوده‌ای وحیانی، عقلانی، شهودی و تجربی استوار است و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی توحیدمحور و تکامل‌جویانه‌ای را در پی دارد. در غایت امر نیز وی به همان جامعه فضیلت‌محوری می‌رسد که ریاستش را باید فقیهی عالم و عادل عهده‌دار بوده (امام‌ خمینی، ولایت فقیه، 1377: 29) و فرآیندهایش نیز بر اجتهاد (تعامل عقل و نقل) و اقامه عدل استوار باشد.
در حقیقت، فلسفه سیاسی امام خمینی مبتنی بر دلالت ها و مبانی معرفتی‌ای است که از دل آن، نظریه سیاسی وی تحت عنوان «ولایت فقیه» و «جمهوری اسلامی» و غایت مفاهیمی همچون «توسعه سیاسی» حاصل می‌گردد. لذا در باب تطبیق نظریات ایشان با مفاهیم فلسفه سیاسی نیز اگر بپذیریم که به تعبیر اشتراوس:
«فلسفه سیاسی کوششی است برای نشاندن معرفت به ماهیت امر سیاسی به جای گمان درباره آنها. امور سیاسی به دلیل ماهیت‌شان، موضوع طرد یا انتخاب، ستایش و یا مذمت واقع می‌شوند. اموری که به دلیل طبیعت‌شان خنثی نیستند و از آدمی اطاعت، تصمیم و یا قضاوت طلب می‌کنند (اشتراوس، 1387: 4).
پس می‌توان گفت نظریات سیاسی امام خمینی از حیث انسجام منطقی، استدلال عقلی و حفظ شؤون و مصالح و سعادت انسانی، از اهمیت فراوان برخوردار بوده و در مقابله با خصیصه اثبات‌گرایی عصر جدید برای طرد فلسفه سیاسی (همان: 213)، که بر مبنای معرفت عینیت‌گرا، که خرد انسان‌ها را مثله کرده و آن را تماماً در عرصه نظریه و عمل علمی فرد برده است3 (شفیعی، 1389: 26)؛ به عنوان اندیشه سیاسی اصیلی که بر موضوعات بسیار مهم: انسان و جامعه (از ارکان علم سیاست) می‌پردازد، پایدار خواهد بود. و از این حیث در تطابق با نظر همپتن است که می‌گوید:
«فلسفه سیاسی درباره جوامع سیاسی است، یعنی اینکه جوامع سیاسی چه هستند. کدام صورتشان توجیه‌پذیرند و باید چه باشند. فیلسوفان سیاسی سیاست‌های روز به روز دولت‌ها را در کانون توجه قرار نمی‌دهند و علاقه‌شان در مرحله نخست درک و فهم هیچ نهاد بخصوصی در دوران‌های موجود نیست. وظیفه فلسفه سیاسی توصیف سطحی جوامع سیاسی خاص نیست. در عوض فیلسوف سیاسی می‌خواهد در عمق لایه‌ها و شالوده‌ها، دولت‌ها و توجیه اخلاقی آنها را درک کند. یک جامعه چگونه باید باشد تا بتوان آن را جامعه سیاسی نامید؟ جوامع سیاسی چگونه بسر می‌برند؟ چرا باید این جوامع را از نظر اخلاقی مشروع دانست؟ ملاک و معیار ما برای تمییز جامعه سیاسی خوب از جامعه سیاسی بد چیست؟ مردم در این جوامع چگونه به هم پیوند می‌یابند (همپتن، 1385: 12).
لذا از آنجا که دغدغه اصلی و غایت اندیشه امام خمینی به «تکامل و سعادت انسان» بازمی‌گردد، او نیز همچون فارابی که سیاست را به مثابه راه بردن انسان در مسیر هدایت، و کمال جامعه را رسیدن به سوی مصالح آن یاد می‌کند (فارابی، 1371: 107)، در عصر جدید می‌گوید:
«سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد و تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و امت‌ها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست» (امام خمینی، 1376: ج 22، ص 395ـ396).
بدین ترتیب و در اندیشه شفاف و روشن وی، سعادت در جامعه و در تعاملات اجتماعی و سیاسی حاصل می‌شود نه در کنج خلوت. لذا او در نهایت، بین دین و سیاست، و عمل و نظر تفکیک قائل نمی‌شود. در منظومه فکری امام خمینی، نظام مدنی نمی‌تواند منفک از نظام عمومی عالم و خلقت به کار خود ادامه دهد و مدعی حقانیت نیز باشد. بر همین مبنا نیز مرتبت کمالیه در سیاست مورد نظرش، «سعادت و رستگاری پایدار انسان» را فراهم می‌سازد که به مثابه غایت توسعه سیاسی در اندیشه وی است. و روشن است که: «براساس ترجیح فضیلت بر قدرت سیاسی یا ترجیح قدرت سیاسی بر فضیلت، دوگونه سیاست و نظریه دولت خواهیم داشت» (برزگر، 1390: 134).

2-5- منطق درونی
برای بررسی اندیشه‌های سیاسی، دو گرایش عمده وجود دارد: یکی مطالعاتی که در چارچوب «تاریخ اندیشه سیاسی» زمینه محور قرار می‌گیرد که در آن، با توصیف و تفسیر وقایع، اندیشه‌های سیاسی هم از جهت حدوثی و ایجادی و هم از جنبه سیر تحول و تطور درونی آن مورد مطالعه قرار می‌گیرد و بر آن است که مفاهیم و عقاید انتزاعی و ذهنی را در بافت و موقعیت تاریخی‌شان قرار داده و حتی‌الامکان به آنها کیفیتی انضمامی و عینی بخشد. بدین ترتیب، قدرت و سیاست عمیقاً با زمینه تاریخی و اجتماعی برآمده از آن پیوند می‌یابند (کرون، 1389: 30). اما، دیگری مطالعات و تأملاتی است که قطع نظر از تاریخ و زمان شکل‌گیری و فرآیند تطور اندیشه سیاسی به دنبال فهم منطق درونی و ساختار آن است. در این گرایش، با توجه به محوریت کمک به فهم و درک حقیقت، منابع و آثار و اسناد ویژه نقش‌ها مد نظر قرار می‌گیرد تا کار فهم و درک را آسان سازند (حسن عباس حسن، 1389: 22).
این منطق درونی، زمینه اصلی فهم «نظریه» است. بر طبق فهم نظریه اسپریگنز: «منطق درونی یعنی قدم به قدم با سوژه به عنوان یک اندیشمند حرکت می‌کنیم تا به نتیجه (علت اصلی شکل گرفتن نظریه) نائل آئیم.» (اسپریگنز، 1370). مروری بر مبانی معرفتی امام خمینی و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی او که در طول دوران زندگی‌اش در خلال رساله‌ها، آثار مکتوب و سخنان ایشان مطرح گردیده است ما را به یک دال مرکزی در سپهر اندیشه وی که در تمامی مراحل ثابت است، هدایت می‌کند. در حقیقت، منطق درونی اندیشه امام در همه این ادوار را می‌توان محوریت «توحید» دانست که سرتاسر زندگی ایشان را در پرتو خود قرار داده است. به نحوی که، چه در آغاز و چه در نهایت، همه چیز به خدای یگانه بازمی‌گردد، زیرا جهان هستی ماهیتی از اویی و به سوی اویی دارد: انا لله و انا الیه راجعون (جوادی آملی، 1373: 10). و هم اوست که هدایتگر انسان به سوی سعادت واقعی و خیر و نیک‌بختی است. این غایت‌مندی جهان هستی و انسان، واگویه تمامی اندیشه امام و منطق درونی اوست که در موضوعات مختلف سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و سلوکی وی بازتاب می‌یابد. از همین نقطه عزیمت است که امام به محوری‌ترین بحران انسان دوران مدرن، یعنی مقابله با «نیست‌انگاری» و عدم اعتقاد به خدا می‌رسد (نامه امام به گورباچف، صحیفه نور، ج 21، ص 66) ، لذا می‌توان گفت دغدغه اصلی امام، انسان بی‌خدای عصر نوگرایی و فرانوگرایی است … حتی در انقلاب اسلامی نیز، انحطاط سیاسی و اخلاقی و معرفتی رژیم پهلوی، مهمترین دلیل امام برای مقابله با آن بوده است. بدین ترتیب، «توحید» محور اصلی اندیشه امام خمینی و «سعادت و رستگاری انسان» هدف غایی نظریه اوست. در نتیجه غایت دولت و سیاست مورد نظر وی نیز فرع بر غایت مد نظر او از انسان و زندگی است. بنابراین در «سیاست معطوف به سعادتِ» امام که مبتنی بر نگرش غایت‌مندانه اوست، تحقق کل غایات انسانی اعم از رفاه مادی، اصلاح و شکل دادن اعتقادات و جلوگیری از انحرافات؛ و نیز تهذیب اخلاقی شهروندان و تربیت آنان، در کانون شرح وظایف دولت و سیاستمداران قرار می‌گیرد. زیرا غایت‌گرایی با «مطلق‌گرایی اخلاقی» و نه نسبی‌گرایی اخلاقی در رابطه‌ای نزدیک است؛ همانگونه که به وحدت‌گرایی و نه کثرت‌گرایی گرایش دارد. غایت‌گرایی بر اصالت جمع و حوزه جمعی و سیاست نجات