مک‌کلندان87. در جایی دیگر به تلاش چشمگیر گری ال. کامستاک88 (1987) برای تلاش و یافتن پیوندی روش‌شناختی میان دو کرانه از الهیات معاصر امریکایی یعنی صورت‌های تجدیدنظر طلب و پسالیبرال اشاره داشته‌ام (نگ. فون هویستین 1997الف: 180به بعد) و اکنون مایلم با تفصیل بیشتری به این بحث بپردازم. به نظر کامستاک الهیات‌های روایی را به دو دسته متمایز می‌توان تقسیم نمود که هر یک، کم و بیش مجموعه پیش‌فرض‌ها و روش‌شناسی‌های مشخصی دارند. کامستاک این دو گروه الهیات روایی را تحت عنوان «روایت‌گرایان خالص»89 و «روایت‌گرایان ناخالص»90 تقسیم کرده است. روایت‌گرایان خالص را می‌توان توصیف‌گرایان نابنیان‌گرا، فرهنگی-زبان‌شناختی و ملهم از ویتگنشتاین توصیف نمود (نگ. کامستاک 1987: 688 به بعد). در نظر الهی‌دانانی همچون فرای، لیندبک و هارواز، روایت بعنوان یک صورت ادبی مستقل، بطور ویژه برای تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا مناسب است. در اینجا روایت جایگاه ویژه‌ای در ایجاد اظهارات الهیاتی دارد در حالیکه تعقل انتزاعی و مقوله‌های فلسفی از وظایف ضروری الهیات نیستند. از این منظر، ایمان مسیحی با چنگ انداختن به قواعد دستوری و مفاهیم متن و اجرای آن، به بهترین شکل قابل فهم است. از سوی دیگر روایت‌گرایان ناخالص از حلقه‌ی ربط‌گرایان91 هرمنوتیکیِ تحت تأثیر گادامر الهام گرفته‌اند (نگ. کامستاک 1987: 688). الهی‌دانانی همچون دیوید تریسی92، سالی مک فاگ93 و پل ریکور در عین موافقت با «روایت‌گرایان خالص» بر سر نقش محوری روایت در انتقال داستان مسیحی، برای روایت کارکرد الهیاتی مستقل و منحصربفردی در نظریه‌پردازی الهیاتی قایل نیستند. از نظر آنها روایت به راستی مدعاهای فلسفی، تاریخی و روان‌شناختی را نشان می‌دهد- مدعاهایی که لازم است در بحثی میان‌رشته‌ای مورد ارزیابی قرار گیرند. بعلاوه الهی‌دانانِ رواییِ خالص، بسیار آگاهانه به دنبال ایجاد یک پارادایم پست‌مدرن برای الهیات هستند، در حالیکه تجدید‌نظرطلبان، با تلاش‌هایی گسترده و به شکلی خلاقانه در جستجوی اصلاح پارادایم‌های زبان، عقل و اجرای سنت لیبرال هستند تا مدعاهای شناختی تأمل الهیاتی را موجه سازند.
صرفنظر از تلاش کامستاک برای پیوند الهیات‌های پسالیبرال و تجدیدنظرطلب از طریق روایت، به نظر می‌رسد اکنون روشن است از آنجا که الهیات روایی تلاش می‌کند به شکلی نابنیان‌گرایانه تمامی مشروعیت جهانی مدرنیستی را رد نماید و تمرکز بر تأمل الهیاتی بصورت محلی را جایگزین آن سازد، از ماهیتی سراسر پست‌مدرن برخوردار است. این بازسازی روایی الهیات پست‌مدرن بطور خاص زمانی جالب است که دریابیم این سه ویژگی – توصیف، تبیین و توجیه- در میان دسته‌ای از الهیدانان روایی مشترک است (کامستاک 1987). همه‌ی الهیدانان روایی توافق دارند که در الهیات، توصیف قابل قبول بایستی در قالب روایت‌ها و بیوگرافی‌های خودِ متن مقدس صورت گیرد و نه در مقوله‌هایی بیگانه با داستان‌های کتاب مقدس. البته الهیدانان روایی به هیچ وجه تقکر انتقادی را رد نمی‌کنند اما در تلاش برای ایجاد یک الهیات مسیحیِ اساساً بافت‌محور، نسبت به عقل نظری و هر گونه تلاش در جهت معرفت‌شناسی بنیان‌گرا بیمناک و نگران هستند. از آنجا که الهیات مسیحی اساساً توصیفی و قاعده‌بنیان دانسته می‌شود، بنابراین چنین الهیاتی نباید بیرون از مرزهای جماعت مؤمنان قرار گیرد، چراکه در چنین جماعتی نوع فعالیت و گفتار در تأمل الهیاتی را در نهایت روایت‌های کتاب مقدس تعیین می‌کنند.
روشن است که در این نسخه از الهیات نابنیان‌گرای روایی هر تبیین بسنده نسبت به داستان مسیحی باید تنها در قالب قواعد درونی و منطقِ بازیِ زبانیِ متنِ مقدس حاصل گردد و نه در قالب نظریه‌های فلسفی «وارداتی»94 (نگ. پیترز 1989: 2 به بعد). داستان مسیحی در اینجا آشکارا نوعی بازی زبانی منحصربفرد را وضع می‌کند، یک بازی زبانی که روندها و قواعد منحصربفرد و خاص خود را دارد. در نسخه‌ی لیندبکی95 از این مدل، دکترین‌های مسیحی اصولی قاعده‌محور برای جامعه‌ی دین‌دار هستند و از این جهت هیچ گونه ادعاهای حقیقی یا هستی‌شناختی مطرح نمی‌کنند (نگ. لیندبک 1984). در این بافتِ جداشده، هر گونه ادعای توجیه تنها در قالب یک بیان و ظهور عمل‌گرانه می‌تواند در آید مبنی بر اینکه این سنت مسلماً یک نحوه معیشت اصیل و رهایی‌بخش را نتیجه می‌دهد- نحو‌ه‌ی معیشتی که فراتر از نیاز برای معیار فلسفی (بنیان‌گرا) برای عقلانیت قرار می‌گیرد. بنابراین به نظر می‌رسد الهی‌دانانِ رواییِ نابنیان‌گرا با توصیف، تبیین و توجیه روایی ایمان مسیحی در الهیات، آنرا با یک توقف کامل مواجه می‌سازند (کامستاک 1987: 703 به بعد). الهیات پست‌مدرن روایی برای هر گونه تلاشی جهت یافتن یک موقعیت میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی، حداقل دو مسئلهی مهم را باید مورد توجه قرار دهند: مسئلهی هرمنوتیکیِ یافتن معیار مناسب برای تمایز میان شیوه‌های خوب و بد مواجهه با متن کلاسیک مسیحی و مسئلهی معرفت‌شناختیِ تعیین معیاری برای برآورد مدعاهای صدق و جایگاه شناختیِ اظهارات الهیاتی.
الهیات روایی بعنوان تأملی در باب مدعاهای دینی که در داستان‌ها ریشه دارند، در کانون خود با مسئلهی دوم مواجه هستند: اگر نظریه‌های الهیاتی بر مبنای گفتمانی نابنیان‌گرا قرار گرفته‌اند که اساساً روایی و استعاری است در اینصورت جایگاه معرفت‌شناختی آنها کدام است؟ البته تأکید پست‌مدرن بر محدودیت‌ها و بافت‌مندیِ تفکر انسان و بعلاوه تأکید آن بر ارزش پارادایمی صدق (نگ. گلاویل 1989: 3) در موقعیتی نابنیان‌گرا چنین پرسشی را اساساً نادرست قلمداد می‌کند. بنابراین کاملاً قابل درک است که یک الهی‌دان روایی همچون رونالد اف. تیمن، به الهیات هشدار می‌دهد که برای فهم ایمان، یک نظریه‌ی خاص را صورت‌بندی ننماید چراکه در منظری پست‌مدرن/نابنیان‌گرا، چنین نظریه‌هایی جملگی، تنوع و رازواری واکنش انسان نسبت به انجیل مسیحی را پنهان و تیره می‌سازد. به بیان تیمن «برای تصدیق روایت کتاب مقدس بعنوان عهد خداوند، باید باور داشت که مسیحِ مصلوب زنده است» (تیمن 1987 الف: 38). به این معنا، یک الهیات روایی پست‌مدرن را حتی می‌توان فراخوانی برای «اصلاح دینی جدید»96 دانست- اصلاحی دینی که یکبار دیگر متن مقدس را رها می‌سازد، اما این بار نوبت رهایی از پاپ‌منشی پژوهشگر97 است (نگ. ویلز 1986: 44). روشن است که این حرکت انزواطلب، می‌تواند نخستین گام به سوی درگیر شدن نسنجیده در انزوا و قیاس‌ناپذیریِ98 معرفت‌شناختی باشد؛ حرکتی که نخست بصورت یک استراتژی حفاظتی خیرخواهانه آغاز شده بود می‌تواند نتیجه عکس بدهد و تأملات الهیاتی را به یک نوع ایمان‌گرایی فروکاهد. به نظر می‌رسد بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی خیلی خوب با یکدیگر می‌سازند، اما جای شگفتی است که در کانون نابنیان‌گرایی یک حرکت متمایز ایمان‌گرا نیز می‌تواند قرار داشته باشد. اینجاست که شبح یک امکان نگران‌کننده‌تر ظاهر می‌شود که یادآور «اسطوره‌ی موزه»ی کواین است: آیا ممکن است که در حقیقت به جای کل شبکه‌ی مفهومی باورهای نابنیان‌گرا، به لحاظ معرفت‌شناختی شکل پیچیده‌ای از بنیان‌گرایی را گسترش دهیم؟ این مسئله نه تنها برای نظریه‌گزینی در چارچوب الهیات نابنیان‌گرا بسیار حیاتی است بلکه در تعیین ماهیت و نقش ایمان و تعهد در تأمل الهیاتی نابنیان‌گرا نیز نقشی اساسی دارد. بنابراین آیا یک الهیات نابنیان‌گرای پست‌مدرن لزوماً متضمن یک تعهد رازآمیز و غیرعقلانی به ایمان مسیحی است؟ اگر چنین باشد این پارادایم الهیاتی نه تنها در هر موقعیت میان‌رشته‌ای تسلیم خواهد شد بلکه مشتاقانه قیاس‌ناپذیری را در آغوش می‌کشد و بنابراین بطور جدی توانایی در انجام قضاوت‌های مسئولانه و فهم‌پذیر را از خود سلب می‌نماید.
یکی از الهیدانان روایی، رونالد اف. تیمان، فعالیت جالبی صورت داده چراکه بطور خاص ادعا نموده از هر گونه بنیان‌گرایی رها شده و در عین حال یک الهیات «عمومی» نابنیان‌گرا (و نه گونه‌ی رازگونه و خصوصی‌شده‌ی آن را) به دست داده است. این ادعاها بخصوص در اثر اخیر وی (1987 الف، 1987ب و 1991) برجسته است. در این اثر وی مدام استدلال نموده که مقوله‌ی «تعهد روایی» نه تنها روشی نابنیان‌گرا برای بازسازی الیهات مسیحی ایجاد می‌کند بلکه الهیاتی توصیفی و نابنیان‌گرا را ممکن می‌سازد که در عین حال اصالتاً الهیاتی عمومی است. تیمان الهیات را عمدتاً فعالیتی توصیفی می‌داند که در برابر الهیات تبیینی قرار می‌گیرد. در نظر او الهیات تبیینی همواره بطور مستقیم متضمن یک معرفت‌شناسی بنیا‌دگراست. بنابراین تیمان قصد دارد نشان دهد الهیاتی که توسط روایت‌های کتاب‌مقدس شکل گرفته و در اعمال جماعت مسیحی بنا نهاده شده است می‌تواند منابعی را در اختیار قرار دهد که اهل ایمان بتوانند در فرهنگ متکثر کنونی، صدایی عمومی به دست آورند- این فرهنگ را مسیحیان معاصر به جهانی معرفی کرده‌اند که مملو از سنت‌هایی است که پیشتر منسجم بوده‌اند و جماعت‌هایی که پیشتر دست‌نخورده بوده است. (نگ. تیمان 1991: 19). اما ماهیت واقعی معرفت‌شناختی الهیات «عمومی» تیمان در اینجا به سرعت آشکار می‌شود: ویژگی عمومی الهیات نه در تلاش برای تعیین جایگاه و صدای میان‌رشته‌ای الهیات است و نه در میزان اشتراک تأمل الهیاتی با دیگر شیوه‌های اندیشه در منابع مهم عقلانیت. چالش پیش روی الهیات عمومی آن است که مبتنی بر خصوصیات ایمان مسیحی باقی بماند و در عین حال حقیقتاً تلاش نماید مسائلی را مورد توجه قرار دهد که اهمیت عمومی دارند. بیزاری پست‌لیبرال تیمان نسبت به احتجاج دینی نیز زمانی آشکار می‌شود که نسبت به خطر واقعی الهیات در جهان امروز هشدار می‌دهد: بیشترِ الهی‌دانانی که می‌خواهند فرهنگی گسترده و سکولار را مخاطب قرار دهند از باورها و اعمال مشخص سنت مسیحی می‌گسلند (نگ. 1991: 19). از نظر تیمان آنچه در صورت پذیرش مفاهیم و نظریه‌های بیگانه با سنت مسیحی از بین می‌رود «تأثیر» پیامبرگونه‌ی شهادت مسیحی است. تیمان با رعایت کامل جانب انصاف، نسبت به زیاده‌روی در این مسئله هشدار می‌دهد. ممکن است الهیات‌ها آنچنان دل‌نگران زبان و الگوهای مشخص روایت مسیحی شوند که از درگیری با حوزه‌ی عمومی به شیوه‌ای مسئولانه و مؤثر باز مانند؛ یا به کلی از حوزه‌ی عمومی فاصله می‌گیرند تا آنچه مشخصه‌ی حیات مسیحی است را حفظ نمایند یا اینکه با عزمی راسخ و با شدت و بدون توجه به سنت‌های متکثر حکومت دموکراتیک، وارد اقدام عمومی می‌شوند (نگ. تیمان 1991: 19).
البته تفرقه‌ی الهی‌دان‌ها بر سر معیار الهیات عمومی مشهور است. تیمان پیشنهاد معروف دیوید تریسی برای الهیاتی عمومی را به شدت نقد نموده است. تریسی لازم می‌داند الهیات عمومی سه «حوزه‌ی عمومیِ» جامعه، آکادمی و کلیسا را مخاطب قرار دهد (نگ. تریسی 1981). تیمان احساس می‌کند تریسی با مشخص کردنِ عمومیت اصیل از طریق استدلال فلسفی عقلی عمومی، توانایی مسیحیان در به کار گیری منابع ویژه‌ای از سنت‌های خود برای درگیر شدن در گفتگوی عمومی را به شدت کاهش داده است (تیمان 1991:21). همچنین تیمان بسیار مشابه استدلال ژوزف رز به سود یک فلسفه پست‌مدرن علم، هر گونه طلب یک مفهوم عمومی از عقلانیت انسان را رد می‌نماید و تأمل الهیاتی را بیشتر بسته به محل و بافت می‌نماید تا در نتیجه، با در نظر گرفتن آنچه کلیفورد گیرتز «توصیف غلیظ» نامیده، به بافت زنده‌ی ایمان مسیحی وارد شود: یعنی یک آگاهی تفصیلی نسبت به مسائل اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی که از موضوعاتی بسیار کوچک یا مسائلی عینی آغاز نماید و سپس به آرامی به سوی تفاسیر گسترده‌تر و تحلیل‌های انتزاعی حرکت نماید (نگ. گیرتز 1973: 10 به بعد). از نظر تیمان این «توصیف غلیظ» حداقل برای تأمل الهیاتی، باید باورها، آیین‌ها و اعمال مشخصی از جماعت مسیحی را در خود بگنجاند تا از طریق آنها صورتی از الهیات عمومی امکان ایجاد یابد. بنابراین بخشی از قرائت تیمان از «توصیف غلیظ» به سبک گیرتز را توجه دقیق به صورت و محتوای روایت‌های کتاب مقدس، اعمال عبادی و دینی مسیحیان، حیات نهادی کلیسا و آکادمی و
