منابع و ماخذ پایان نامه نسبی‌گرایی، گروه اجتماعی، فعالیت اجتماعی، بافت تاریخی

دانلود پایان نامه ارشد

آنگاه هر فعالیت اجتماعی یا انسانی می‌توانست بعنوان موردی برای آزمون عقلانیت عمل نماید.
با این حال این مفهوم، ما را با نسبیت شدید عقلانیت‌ها مواجه می‌سازد: یک نسبی‌گرایی که نه تنها خلاف عینی‌گرایی مدل کلاسیک را شکل می‌دهد بلکه در حقیقت،‌ درون خود چارچوب مدل کلاسیک عقلانیت، پاسخی خواهد بود به شکست بنیان‌گرایی. شگفت اینکه نسبی‌گرایی نابنیان‌گرایی افراطی در اینجا بصورت تداوم مستقیم مدل کلاسیک عقلانیت جلوه می‌کند. اگر در نهایت تصدیق نماییم که هیچ بنیان و هیچ پایه‌ای جهان‌شمول برای مدعیات دانش ما وجود ندارد، ولی در عین حال خود مدل کلاسیک عقلانیت را بخاطر فهم‌ناپذیر بودن آن رد نکنیم،‌ آنگاه یک حرکت طبیعی آن خواهد بود که به (حداقل یک شکل ضعیف‌شده از)‌ این عقلانیت قاعده‌بنیاد متوسل شویم و بر این عقیده اصرار ورزیم که گروه‌های متفاوت، مجموعه‌ی متفاوتی از قواعد را به کار می‌گیرند و اینکه هر مجموعه از قواعد، یک صورت متفاوتی از عقلانیت را مشخص می‌سازد (نگ. اچ. براون 1990: 131). حامیان این نوع از نسبی‌گراییِ نابنیان‌گرا باید بپذیرند که قواعدی که علم را هدایت می‌کند قواعد درونیِ علم هستند، همانطور که دیگر فعالیت‌های انسانی (نگ. دین، تجارت، جادو و غیره) توسط قواعد درونی خود هدایت می‌شوند. آنگونه که پیشتر ملاحظه شد، در نسبی‌گرایی که از این صورت نابنیان‌گرایی نتیجه می‌شود، باور بر این است که هر حوزه‌ی فعالیت انسانی معیارهایی درونِ یک فرهنگ یا گروه اجتماعی خاص دارد و بنابراین هر یک معیار عقلانیت خاص خود را دارد. در اینجا هیچ چارچوب معرفت‌شناختی در کار نیست تا مشخص شود آیا یک رویکرد عقلانی‌تر از رویکرد دیگر است،‌ چراکه عقلانیت تنها و منحصراً نسبت به یک طرح‌واره مفهومی خاص، چارچوب نظری، پارادایم، صورت حیات، جامعه یا فرهنگ فهمیده می‌شود. در این دیدگاهِ «عقلانیت‌های متکثر»، شخص نسبی‌گرا وجود هر گونه چارچوب شامل یا فرازبان واحدی را که بواسطه‌ی آن بتوان به شکلی عقلانی مدعیات رقیب را ارزیابی نمود رد می‌کند و بنابراین به راستی به تکثر غیرقابل تحویل طرح‌واره‌های مفهومی باور دارد (نگ. برنشتاین 1983: 8). از این منظر حتی علم را می‌توان در میان دیگر جنبه‌ها، صرفا یکی از از جنبه‌های جامعه‌ی معاصر غرب در نظر گرفت. در حقیقت تمامی فرهنگ‌ها یا جوامع، ساختارهایی شناختی ایجاد می‌کنند که جهان اطراف آنها را تبیین می‌کند و علم نمونه‌ای از چنین ساختار شناختی است. از این نگاه به روشنی باید انکار کرد که دسته‌ای از باورهای توسعه‌ یافته بواسطه‌ی علم، بتواند به هر شکلی، از نظر شناختی برتر از دیگر باورها باشد. پس عجیب اینکه مدل کلاسیک عقلانیت هم به جهت پیشنهادات بنیان‌گرایانه‌اش و هم برای واکنش‌های نابنیان‌گرایانه‌اش، اگر تأمل میان‌رشته‌ای را ناممکن نسازد آنرا مخاطره‌آمیز خواهد ساخت.

به سوی یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت
نخستین گام برای گذر از انتخاب اجباری میان بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی و نسبی‌گرایی شدید نابنیا‌ن‌گرایی زمانی صورت می‌گیرد که تعاریف محدود نظری و شناختی از عقلانیت را پشت سر بگذاریم و به پیروی از نیکولاس رچر (نگ. 1988؛ همچنین 1992) حداقل سه بعد وسیع‌تر عقلانیت را مشخص نماییم که با تمامی انواع دانش ارتباطی اساسی دارد: یعنی ابعاد شناختی، ارزیابانه و عمل‌گرایانه (نگ. فون هویستین 1997‌الف 246). این ابعاد متفاوتِ عقلانیتِ انسان، به ما کمک می‌کنند بسیاری از چهره‌های عقلانیت را ببینیم که به شکلی اجرایی در شیوه‌های متفاوت دانش و در قلمروهای مختلف زندگی انسان حاضر هستند. لیکن آنچه بسیار برای الهیات اهمیت دارد آن است که در یک بافت پست‌مدرن و پسابنیان‌گرا، الهیات –بعنوان تأملی بر تجربه‌ی دین- نه تنها دیگر نمی‌تواند از فعالیت معرفت‌شناختی گسترده‌تر کنار نهاده شود بلکه خودِ معرفت‌شناسی نیز باید به شکلی خلاقانه مورد بازسازی قرار گیرد. این مسئله به شکلی ملموس برای تأمل الهیاتی به این معناست که در کاوش برای فهم‌پذیری الهیاتی، الهی‌دانان نیز باید در معرض قضاوت عقلی بی‌نقص قرار گیرند: یعنی دلایل خوبی برای اتخاذ باورهایی مشخص، دلایلی خوب برای انتخاب‌های اخلاقی و نظری خاص و دلایلی خوب برای عمل به شیوه‌هایی مشخص ارائه دهند. در یک معرفت‌شناسی جامع پسابنیان‌گرا، ابعاد شناختی، عملی و ارزیابانه عقلانیت به صورت یک کل به هم‌پیوسته در کنار هم قرار می‌گیرند؛ و در نهایت با یکپارچه ساختن بهترین دلایل برای باورها، ارزیابی‌ها و اعمال، در وظیفه‌ی مشترک یافتن درکی بهینه با یکدیگر ادغام می‌شوند. بنابراین وقتی دلایل ما «به یکدیگر پیوستند»،‌ یعنی وقتی مستدل و قانع‌کننده شدند، در مسائلی همچون باور، کنش و ارزیابی معقول عمل می‌کنیم. در الهیات نیز عقلانیت همواره بر ظرفیت، میل و توانایی برای «ارائه‌ی یک توضیح» و فراهم کردن یک دلیل منطقی برای شیوه‌ی فکر، انتخاب،‌ عمل، باور و تعهد ماست. پس در الهیات و علم، پذیرش نظریه (آن اجرای معرفتی که در آن این قضاوت را صورت می‌دهیم که نظریه‌ها و آرای مشخصی سزاوار باور ما هستند) به روشنی از یک بعد شناختی بنیادی برخوردار است. لیکن وقتی این پرسش مطرح شود که (به جز باور نظری) چه چیز دیگری در پذیرش نظریه وجود دارد، ابعاد غنی عملی و ارزبابانه در پذیرش نظریه نیز آشکار می‌شوند (نگ. فون هویستین 1989: 3).
بنابراین در الهیات و علم، عقلانیت و کاوش برای فهم‌پذیری بر حول محور صف‌آرایی دلایل خوب می‌چرخد: باور، انجام، قضاوت و انتخاب امری درست بر اساس دلیلی درست. پس عقلانی بودن تنها این نیست که دلایلی ارائه شود برای آنچه مورد باور است و به نفع آن استدلال می‌شود بلکه به معنای آن است که بهترین یا قوی‌ترین دلایل موجود را در اختیار داشته باشیم تا از عقلانیت مقایسه‌ایِ (نگ. هورینگ 1980: 12) باورهای شخص درون یک بافت تاریخی-اجتماعی ملموس حمایت کنیم. پس فصل مشترک غبارآلود میان حوزه‌های متنوع الهیات و دیگر علوم را نمی‌توان در وهله‌ی اول تنها با بررسی نظایر و مشابهت‌های روش‌شناختی و یا حتی میزان هماهنگی ممکن میان الهیات و علم مشخص نمود. آنچه نخست باید بررسی شود این است که در الهیات و علم وقتی گزینش‌های خود را صورت می‌دهیم چه روی می‌دهد که آنها را گزینش‌هایی عقلانی لحاظ می‌کنیم. این باعث می‌شود مسئله‌ی عقلانیت بر پرسش از ماهیت و جایگاه قضاوت عقلانی و بر میدان یا گستره‌ی «همپوشانی‌ها»ی معرفت‌شناختی مشترک میان این دو شکل از کاوش عقلانی تمرکز یابد. این روند تأمل بر ماهیت عقلانیت، با تأکید مجدد بر نقش حیاتی قضاوت فردی و ارتباط بسیار مهم آن با روند ارزیابیِ جمعی، باعث می‌شود فراتر از مفاهیم انتزاعی، کلی و جهان‌شمول از عقلانیت سیر نماییم که این امر دقیقاً با کشف مجدد ماهیت اساساً تجربی و تفسیری بافت‌هایی که بعنوان عامل‌هایی عقلانی در آنها زندگی و فکر می‌کنیم صورت می‌گیرد.
این واقعیت به تنهایی باید موجب ‌شود نسبت به برخی میان‌برهای خطرناک معرفت‌شناختی که از مدرنیته به ارث برده‌ایم جانب احتیاط را رعایت نماییم: در واقع عقلانیت نباید دوباره به شکلی تحویل یابد که صرفاً به معنای عقلانیت علمی باشد، و عقلانیت علمی نباید هیچ‌گاه به عقلانیت علوم طبیعی فروکاهیده شود. به طور خاص، الهیات –در تلاش برای بدست آوردن فهم‌پذیری بهینه در حوزه‌ی خود- با متعهد ساختن خود به برخی انتخاب‌های اخلاقی و اعمال خاص و مشخص، باعث می‌شود مدعیاتش در نهایت به تجربه‌ی دینیِ تفسیرشده از یک سنتِ مسیحیِ متکثر، پیچیده و گسترده ارتباط یافته بر مبنای آن قرار گیرد. و همانند علم،‌ این تجربه (اگرچه با آن نوع تجربه‌هایی که بیان‌های علمی بر پایه‌ی آنها هستند متفاوت است) باید برآمده از یک بافت فرضیات و تعهدات مشترک و یک حوزه‌ی نگرانی‌های مشترک دانسته شود. هم در الهیات و هم در علم، مدعیات شناختی در یک بافتِ بررسیِ بسیار خاص صورت می‌گیرند اما این نوع بافت‌محوری به هیچ‌وجه بر یک موقعیت نسبی‌گرایانه دلالت ندارد. هم در الهیات و هم در علم این ریشه‌داری در بافت‌های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی متضمن آن است که آنچه یک باور را باوری مسئولانه و یک قضاوت را قضاوتی عقلانی می‌سازد مطالبه‌ی کفایت تجربی/عملی و نظری – و نه مطالبه‌ی قطعیت بنیان‌گرایانه موجه- باشد. مدلی از عقلانیت که به اندازه‌ای غنی باشد که بتواند با این ریشه‌داری عملی در بافت و سنت، خود را وفق دهد در مسیری خواهد بود که می‌تواند مدعیات میان‌رشته‌ای خود برای کفایت معرفت‌شناختی را موجه سازد.
مدل پسابنیان‌گرای عقلانیت که ارائه می‌دهم به روشنی با مدلی تعاملی از دانش همخوان است که ما را قادر می‌سازد از عینی‌گرایی و نسبی‌گرایی عبور نماییم، و به عبارتی گزینه‌ی سومی در برابر گزینه‌های انحصاری بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی خواهد بود. در اینجا فرض ما تنها این نیست که میان موضوع بررسی ما و وسایل شناختی و نظری که از طریق آنها بر آن موضوع تمرکز می‌نماییم تعاملی وجود دارد،‌ بلکه بعلاوه به نظر می‌رسد واقعیتی که در تاریکی به دنبال فهم آن هستیم بازتاب کارکردهای ذهن انسان است. از این رو ذهن جستجوگر انسان نه تنها در درک ما از آنچه «واقعیت» می‌نامیم بلکه حتی در آنچه ویژگی برآمده از آن [درک] می‌دانیم، نقشی تعیین‌کننده ایفا می‌کند (نگ. رچر 1992) مبنای معرفت‌شناختی این مسئله در آنچه جروم استون ویژگی اجرایی تمامی تجربه‌های تفسیر شده نامیده است یافت می‌شود: تجربه همواره تعاملی است پیچیده میان خود و جهان، میان محیط و احساسات زیسته‌شده (نگ. استون 1992: 128). همانطور که در فصل بعد خواهیم دید این امر بطور قطع به آن معناست که هیچ گونه دسترسی به هیچ نقطه‌ای از تجربه‌ی «محض» نداریم که بتواند بعنوان یک تکیه‌گاه معرفت‌شناختی یا مبناهایی قطعی برای حل مسائل فلسفی ما در الهیات و علم به کار آید. لیکن، بعلاوه این بدان معناست که از تأثیر و ارتباط جهان خود یا آنچه معمولاً «واقعیت» می‌نامیم خارج نیستیم: به کلی در یک دریای زبانی سرگردان نیستیم، و [این دریا] «سراسر زبانی» نیست (نگ. استون 1992: 128). از این دیدگاه، تجربه‌ی تفسیر‌شده‌ی ما بصورت یک مبادله ظاهر می‌شود که از این رو بخش مهمی از یک معرفت‌شناسی پسابنیان‌گرا را شکل می‌دهد. اگرچه امروزه باید بیاموزیم بدون بنیان‌های معرفت‌شناختی زندگی کنیم، اما دلایلی بر این باور داریم که برای انجام انتخاب‌هایی بافت‌محور،‌ مسئولانه، قابل اعتماد و همچنین بین‌بافتی، می‌توانیم به برخی قضاوت‌های خطاپذیر اعتماد نماییم. منابع این اعتماد در مفهوم گسترده‌تر عقلانیت پسابنیان‌گرا و در منابعِ شناختی، ارزیابانه و عملی یافت می‌شود که همواره در این دیدگاهِ ارتباطی و تعاملی به دانش، مسلم دانسته می‌شوند. در این عقلانیت، یک تواضع و خطاپذیری معرفتی فرض شده است که می‌پذیرد نظریه‌‌سازی که از طریق آن به فهم جهان نائل می‌شویم موقتی و ناقص است.
همانطور که پیشتر مورد بحث قرار گرفت ماهیت عقلانیت-در کلی‌ترین معنای کلمه- از کاوش هوشمند برای ارزشهای معرفتی خاصی تشکیل شده که مهمترین ارزش در این میان، فهم‌پذیری است. این مسئله همچنین پیوند نزدیک میان فهم‌پذیری، بعنوان هدف معرفتی الهیات و علم، و هوش انسان را آشکار می‌سازد. فیلسوفان مختلف استدلال کرده‌اند که جای شگفتی نیست که ما بعنوان موجوداتی انسانی توانسته‌ایم صاحب هوش گردیم که ما را قادر ساخته داده‌ها را حفظ کرده در جهان زنده بمانیم. همانطور که نیکولاس رچر به درستی بیان داشته است،‌ هوش بطور طبیعی از طریق روندهای تکاملی ایجاد می‌شود چراکه ابزارهای مؤثری برای زنده ماندن در اختیار قرار می‌دهد. پس عقلانیت در این معنای وسیع را می‌توان موجب و سرچشمه‌ی زنده‌ماندن انسان و تبیینی برای اساساً داروینی بودن منابع شناختی انسان دانست (نگ. رچر 1992: 3). مشاهده‌ی رچر در اینجا هوشیارانه و بسیار مرتبط است: لازمه‌ی درک، آنچیزی است که برای هوموساپینس‌ها [=انسان اندیشه‌ورز] کاملاً اساسی است. در حقیقت بدون داده‌های قابل اعتماد درباره‌ی اینکه بر ما چه می‌گذرد نمی‌توانیم

پایان نامه
Previous Entries منابع و ماخذ پایان نامه علم طبیعی، پژوهش علمی، فلسفه علم، فعالیت علمی Next Entries منابع و ماخذ پایان نامه نسبی‌گرایی، فضاهای فرهنگی، فرهنگ و زبان، علم طبیعی