میان‌رشته‌ای و بین‌بافتی اشاره می‌نماید. بنابراین پسابنیان‌گرایی در الهیات بایستی به صورت یک گزینه‌ی سومِ ممکن، فراتر از دو کرانه‌ی بنیانگرایی و نابنیان‌گرایی معرفت‌شناختی ظاهر شود. (نگ. فون هویستین 1997 الف: 8-1). این [رویکرد] بایستی مانع از آن شود که با باورها و حتی تعصبات شدید و دست نخورده با گفتگوهای بین‌رشته‌ای برخورد نماییم و در حالیکه این تعهدات نیرومند راتصدیق می‌نماید، منابع مشترک عقلانیت انسان در شیوه‌های متفاوت تأمل را مشخص نماید. اگر به این مسئله دست یابیم قادر خواهیم بود در گفتگوی بین‌رشته‌ای، بین فرهنگی و بین بافتی، به فراتر از مرزهای تعهدات معرفتی خود دست یابیم.
با روشن شدن پیامدهای معرفت‌شناختیِ چالش پست‌مدرن نسبت به الهیات و علم، حرکتی به واقع پسابنیانگرا فراتر از عینی‌گرایی بنیانگرایی و نسبی‌گرایی نابنیان‌گرایی، تنها زمانی یافت می‌شود که پیش از هر چیز کشف کنیم که تأمل عقلانی ما در بافت سنت‌های زنده، در حال تکامل و توسعه ریشه دارد. لیکن این خصوصیت مشخصاً فرقه‌ایِعقلانیتِ پسابنیان‌گرای تصویر شده، همانطور که خواهیم دید، بایستی با این التزام بین‌بافتی پیوند یابد که در تفکر و گفتگوی میان‌رشته‌ای، حرکتی فراتر از بافت مکانی بلافصل باید صورت گیرد. در این معنا، مناسب‌سازی مفهوم پسابنیانگرا از عقلانیت، ما را قادر خواهد ساخت برای ارتباط و گفتگوی میان‌رشته‌ای، برخی منابع معرفتی سودمند را مورد واکاوی قرار دهیم. در این فصل استدلال خواهم کرد که عقلانیت انسان در عین اینکه اغلب فهم‌پذیری، درک بهینه و مهارت برای قضاوتی خوب را بیان می‌کند، همچنین ما را قادر می‌سازد بهترین دلایل برای عمل کردن، باور ورزیدن و انتخاب را تشخیص داده مورد استفاده قرار دهیم. و از آنجا که عقلانیت در اینجا همواره به گونه‌ای ریشه‌دار در اعمال اجتماعی و فرقه‌ای ما ظاهر می‌شود، همواره لازم خواهد بود ارزشها و تعهدات ضمنی یک جماعت خاص نیز بیان گردند. تنها در این معناست که یک انتخاب- در الهیات و همچنین در علم- عقلانی لحاظ می‌شود، [یعنی] قضاوتی که در پرتوی بهترین دلایل ممکن صورت گرفته و به تأیید متخصصان یک جماعت که از همان ارزشها برخوردارند رسیده باشد. لیکن پرسشی باقی می‌ماند: این عقلانیت میان‌رشته‌ای را، بخصوص برای جماعت معرفتی که الهیات را شکل می‌دهند، چگونه می‌توان به شکلی موثق حاصل نمود؟ بعلاوه این [عقلانیت] چه نوع پیوند معرفت‌شناختی به دیگر استراتژی‌های تعقل می‌گشاید؟ در نهایت آن منابع مشترک عقلانیت کدامند که بایستی برای الهیات و دیگر صورتهای کاوش تشخیص داده شوند، به گونه‌ای که الهیات بتواند به شکلی قابل فهم – و با اعتقاد اصیل مسیحی – در یک موقعیت متکثر و پست‌مدرن سخن بگوید؟
اما چگونه می‌توان پدیده‌ای به بی‌ثباتی و پیچیدگی عقلانیت انسان را به چنگ انداخت؟ در گام نخست و در کلی‌ترین مفهوم، ماهیت عقلانیت انسان را باید در کاربرد هوش برای حصول ارزشها و اهداف معرفتی خاص جستجو کرد که در آن،فهم‌پذیری123 از بیشترین اهمیت برخوردار است. کاوش فراگیر برای فهمِ جهان و خود را مطمئناً به شکلی بهینه می‌توان معمول‌ترین فعالیت‌های عقلی انسان دانست. الهیات با تلاش برای عرضه‌ی فهمی بهینه نسبت به ایمان و آنچه مؤمنان در ایمان دینی به آن متعهد می‌شوند، به روشنی در این جستجو برای فهم‌پذیری با تمامی استراتژی‌های دیگر تعقل مشترک است. این کاوش برای معنای غایی و فهم‌پذیریِ بهینه برای الهیات، همچون علم، به این معناست که عقلانیت همواره با اهداف و معیارهای معرفتی مشخصی به شکلی دقیق قابل تعیین است. اما عقلانیت را معمولاّ می‌توان ابزاری دانست که بواسطه‌ی آن در استراتژی‌های تعقل متنوع و گوناگون، به دنبال درکی بهینه هستیم (مک‌مولین 1988: 25). همانطور که به زودی روشن خواهد شد، از آنجا که با انتخاب بهترین و پیشروترین نظریه‌ها برای رسیدن به جامع‌ترین درک موجود، به دنبال این نوع از فهم‌پذیری هستیم (نگ. لادان 1977: 121)، خود فهم‌پذیری را می‌توان بطور قطع ارزش معرفتیِ مهمی دانست که کاوش انسانی ما برای درک را نشان می‌دهد. بنابراین روشن می‌شود آنچه صرفاً «عقلانیت» خودمان لحاظ می‌کنیم همین کاوش انسانی برای فهم‌پذیری: یعنی تلاشهای جاری ما برای درک بهینه بعنوان شیوه‌ای برای کنارآمدن با خود و جهان است. لیکن این کاوش برای فهم‌پذیری به هیچ وجه با اشتیاق مدرنیته برای حفظ بنیان‌ها شباهت نداشته و با امید به قطعیت تردیدناپذیر سر و کار ندارد. بلکه یک مفهوم پسابنیانگرا از عقلانیت، حرکت به ورای جستجوی بنیان‌ها و پر کردن خلأیی است که حاصل جایگزینیِ ساخت‌شکنِپارادایم معرفت‌شناختی مدرنیته با پست‌مدرنیسم است (نگ. شراگ 1992: 57). این میزان فهم‌پذیری در الهیات نه از طریق مفاهیم بنیان‌گرایانه وحی، سنت یا متنِ الهام‌شده بلکه بواسطه‌ی قضاوت‌های مسئولانه درباره‌ی نقش تبیینی آن باورهایی صورت می‌گیرد که بخشی از تجربه دینی تفسیر شده‌ی ما هستند. پس هم در الهیات و هم در علوم باید نسبت به مفهومی بیش از اندازه محدود و «خردگرایانه» نسبت به عقلانیت برحذر باشیم؛ روشن خواهد شد که عقلانیت از وجوه مختلفی برخوردار است و همچون خود حوزه‌ی هوش، پیچیده، چندوجهی، گسترده و وسیع است.
بنابراین هم در الهیات و هم در علم، صرف‌نظر از تفاوت‌های موجود، برجسته‌ترین هدف یا ارزش معرفتی که عقلانیتِ این استراتژی‌های تعقل را شکل می‌دهد، فهم‌پذیری و کاوش بی‌پایان برای درک بهینه است. در اینجا الهیات نه تنها جایگاه معرفتی کلی باورهای دینی را در خطر می‌بیند بلکه [این مسئله] بویژه در خصوص توانایی الهیات برای شرکت در یک گفتگوی میان‌رشته‌ای و بحث عمومی با میزانی از انسجام عقلانی، استلزاماتی به وجود خواهد آورد. البته درگیری در ایمان دینی و تعهد شخصی زیاد نسبت به آن، برای هر نظریه‌ی عقلانیت در الهیات، چالش بسیار ویژه‌ای را ایجاد می‌نماید. از این جهت و به خاطر بافت‌مندیِ بنیادی تجربه‌ی دینی و مدعیات شناختی که لزوماً از آن بر می‌آیند، به سود نظریه‌ای از عقلانیت استدلال خواهم کرد که در تأمل الهیاتی، هم کفایت تجربی را در بر گیرد و هم کفایت نظری را. امیدوارم به این ترتیب روشن شود که تجربه دینی و تعهدات تبیینی که متضمن این نوع خاص تجربه است نه تنها ارتباط بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند بلکه عامل‌های معرفتی مهمی هستند که در تعیین ارزشهایی که عقلانیت تأمل الهیاتی را شکل می‌دهند بسیار تأثیرگذارند. روشن است که در اینجا شباهت‌های مهمی با مسئله‌ی فلسفی عقلانیت بطور کلی و با عقلانیت علم بطور خاص آشکار می‌شود و راهی به جز اندیشه در ارتباط با مسائل معرفت‌شناختی معاصر پیش روی الهی‌دانان فلسفی قرار نمی‌دهد.
بعلاوه آنچه در مورد علم پست‌مدرن صادق باشد بطور قطع برای الهیات نیز صادق است: از آنجا که الهیات همواره پیش از هر چیز فعالیت عقلی جماعت بسیار خاصی از مراجع است، جهت ترسیم عقلانیت آن فعالیت هیچ راهی وجود ندارد جز اینکه به اجرای عملی آن توجه شود، یعنی بافتی محلی که الهی‌دان درون آن بافت به اندیشه در مورد صورتهای خاصی از تجربه دینی می‌پردازد، باید مورد توجه قرار گیرد. دلوین براون گامی پیشتر نهاده استدلال می‌کند الهیات آنگونه در دلبستگی‌های پرشور اجرای فرقه‌ای ریشه‌دار است که به هیچ وجه نمی‌توان با قواعد ثابتی برای روش و اجرا، آنها را کنترل نمود بلکه برای این امر باید به قضاوت‌های سیال و غیرقطعی خرد جمعی متوسل شد (نگ. دی. بروان 1994: 146). این مسئله روشن خواهد ساخت که منابع عقلانیت عمیقاً در خرد جمعی ریشه دارند و –همانطور که خواهیم دید- خود عقلانیت شخص-ویژه و قلمرو-ویژه است. بنابراین روشن می‌شود کهدر محور یک مفهوم پسابنیانگرا از عقلانیت، رفت و برگشت میان مهارت‌های معرفتیِ قضاوت مسئولانه و تجربه‌ی تفسیرشده قرار دارد. همچنین همانطور که استدلال خواهم کرد، [این مفهوم پسابنیانگرا از عقلانیت] تنها راه معنادار برای سخن گفتن از کفایت تجربی تأمل الهیاتی معاصر را در اختیار قرار می‌دهد و حداقل در این نقطه همخوانی معرفتی قابل توجهی با پیشنهاد ژوزف رز نشان می‌دهد که علم را به گونه‌ای نابنیان‌گرا، عملی اجتماعی و محلی می‌دانست. از این نگاه پسابنیانگرا، هم الهیات و هم علم اجازه خواهند یافت هر یک با ارائه‌ی منابع خود در زمینه‌ی نقد، بیان و قضاوت، انسجام عقلانی رشته‌ی خود را تعیین نمایند و از این راه یکی از مهمترین چالش‌های پست‌مدرن را برآورده سازند: نه الهیات و نه علوم دیگر به تضمین‌های معرفت‌شناختی جهانی نیازی ندارند.
لیکن همانطور که ملاحظه کردیم دیدگاه نابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت چنانچه به نسبی‌گرایی معرفت‌شناختیِ تمامی صورتهای تفکر بیانجامد، نتایج مخرب خود را خواهد داشت. بنابراین یک نظریه‌ی بی‌ابهام درباره‌ی تجربه می‌تواند به الهیات کمک نماید هم از نسبی‌گرایی نابنیان‌گرایی و هم از مطلق‌گرایی بنیانگرایی گذر کرده فضایی پسابنیانگرا را برای تأمل میان‌رشته‌ای آشکار نماید. برای چنین کاری نخست نیاز است تشخیص دهیم که اگرچه نمی‌توانیم به‌جز با پرداختن به بافت‌ها و سنت‌های محلی خود فکر و عمل کنیم، وظیفه‌ی ما آن است که دقیقاً با گام نهادن به ورای مرزهای معرفتی سنت، در گفتگوی بین‌بافتی،همواره ارتباطی انتقادی با سنت خود بر قرار نماییم. این فصل با پرداختن به این چالش دشوار آغاز می‌شود و تلاشی را آغاز می‌کند تا دقیقاً با مناسب‌سازی یک شکل سازنده‌ی از نقد پست‌مدرن، دستاوردهای ماندگار مدرنیسم را مورد بازیابی قرار دهد. این گونه تلاش برای گرامی‌داشت ماهیت عمیقاً بافت‌محور عقلانیت انسان و در عین حال حفظ مهارتهایی برای فرارفتن از مرزهای قلمروها [ی پژوهشی] به درستی از سوی کالوین شراگ، گرفتن حد وسط مدرنیسم و پست‌مدرنیسم نامیده شده است (نگ. 1992: 7، 166). یک مفهوم پسابنیانگرا از عقلانیت دقیقاً به دنبال آن است که حرکت رفت و برگشتی عقلانی میان مدرنیسم و پست‌مدرنیسم را به دقت در دست گیرد، چراکه این بواقع عقلانیت و عقلانیت تصویر شده در گفتمان فلسفی مدرنیته است که از سوی پست‌مدرنیسم به چالش کشیده و مسئله‌دار شده است (نگ. شراگ 1992: 166). اما این بدان معنا نیست که ایجاد مدلی از عقلانیت که هم به لحاظ نظری و هم از نظر تجربی برای تأمل میان‌رشته‌ای کفایت داشته باشد، کار ساده‌ای است. نه تنها مفهوم عقلانیت در معانی پیچیده و متنوع خود مفهومی متغیر است (نگ. اچوریا 1986: 372) بلکه تأثیر پابرجای مدل اثبات‌گرایانه یا کلاسیک عقلانیت در حفاظت از اعتبار علوم طبیعی، چالش‌های مستقیمی برای تلاشهای ما جهت بازسازی مفهوم پسابنیانگرا از عقلانیت ایجاد می‌کند.
در عین حال همانطور که در ارتباط با پیشنهاد ژوزف رز درباره‌ی علم پست‌مدرن دیدیم، اکثر فلسفه علم پس از کوهن اکنون به شکلی قابل قبول استدلال می‌کند که در حقیقت هیچ مرز مشخصی از تمایز میان عقلانیت علم و دیگر صورتهای عقلانیت وجود ندارد (نگ. همچنین فون هویستین 1989: 63). در حقیقت حتی عقلانیت علمی نیز بطور مستقیم با توجیه‌پذیریِ پیش‌تحلیلیِیک گسترده‌تری از «عقلانیت خرد جمعی»124 مرتبط می‌شود که بر تمامی کنش‌های معطوف به هدف معمول تأثیر می‌نهد. الهیات درست در این بافت گسترده‌تر اندیشه بایستی به دنبال بهترین و پذیرفتنی‌ترین صورت دانشی باشد که می‌تواند به دست آورد، دانشی که اجازه دهد به شکلی بهینه درکی نسبت به آنچه مورد تعهد ماست به دست آوریم و در صورت امکان نظریه‌هایی بسازیم که برای آنچه در حیات ایمان تجربه شده است بهترین تبیین‌ها را ارائه دهند. این هدف معرفتی تأمل الهیاتی در پایان، بیش از هر چیز، شکل‌گیری عقلانیت در الهیات و ارتباط آن با عقلانیت علم را تعیین می‌نماید. همانطور که در علم و الهیات-علی‌رغم تفاوت‌های مهم میان آنها- تلاش می‌کنیم تبیین بهتری به دست آوریم تا بهتر درک نماییم، مطمئناً امروزه در تلاش برای ربط دادن الهیات و علم به شکلی معنادار، مسئله‌ی ماهیتِ عقلانیت، تنها مسئله‌ای است که باید محور توجه قرار گیرد.
البته خود کاوش انسانی ما
