الهیات را در رأس آن قرار می‌دهند (نگ. 1996: 86-15).
بنابراین مورفی و الیس به دنبال ارائه‌ی ساختار یا مدلی برای فهم ارتباط میان علوم اجتماعی، علوم طبیعی، اخلاق و الهیات هستند که بر مبانی آن نه تنها برخوردار از نظمی سلسله‌مراتبی‌اند بلکه ذاتاً در پیوند با یکدیگر هستند. از این منظر در هر سطح، جنبه‌هایی از واقعیت وجود دارد که به گونه‌ای تحویل‌گرایانه در قالب سطوح پایین‌تر قابل تبیین هستند. با اینحال پرسشهایی در مرز [میان این سطوح] وجود دارند که تنها با رجوع به سطحی بالاتر امکان پاسخگویی می‌یابند: کیهان‌شناسیِ علمی، پرسشهایی در مرز ایجاد می‌کند که تنها از به لحاظ الهیاتی پاسخ می‌یابند، و علوم اجتماعی پرسشهایی پیش می‌کشند که تنها با رجوع به اخلاق قابل پاسخگویی هستند. در نهایت،نظام‌های اخلاقی نیز به نوبه‌ی خود پرسشهایی ایجاد می‌کنند (نگ. مورفی و الیس 1996: 250). از آنجا که علوم اجتماعی باعث ایجاد پرسشهایی در ارتباط با ساختار کلی و قلمروی جهان طبیعی می‌شوند پس رشته‌ی کیهان‌شناسی را ضروری می‌سازند، و علوم انسانی که بر پرسشهایی در ارتباط با قصدیت تمرکز می‌کنند باعث ایجاد پرسش‌های اخلاقی می‌شوند در نتیجه رشته‌ی اخلاق را ضروری می‌سازند. بالاترین رشته در هر شاخه یعنی اخلاق و کیهان‌شناسی در نهایت باعث ایجاد نوعی پرسش‌های مرزی می‌شوند که [پاسخگویی به آنها] زمینه‌یابی در «بالاترین» رشته، یعنی الهیات را لازم دارد. بنابراین الهیات و جهان‌بینی الهیاتی که [این سلسله‌مراتب] برای ما شکل می‌دهد، به معنای واقعی کلمه از نظر قدرتِ تبیینی، منسجم‌ترین و جامع‌ترین [مورد] می‌گردد. با اینحال اینگونه نیست که هر الهیات یا هر اخلاقی با یافته‌های علم سازگار باشد. تنها الهیاتی که «اخلاقی گنوسی119» را درخود بگنجاند می‌تواند بطور کامل هم تبیینی برای آرایش منظم و عدم قطعیت جهان ارائه دهد و هم برای شایسته‌ترین سازمان‌ها و ساختارهای اجتماعیِ جماعت انسانی ما. در نتیجه صفت خودانکاری120که متضمن ماهیت اخلاقی خدا و اراده خدا برای زندگی انسان است، در نهایت در مرکز «هسته‌ی» این برنامه‌ی الهیاتی قرار می‌گیرد و از نظر مورفی و الیس به شکل منحصربفردی در جهانی که اکنون آنرا درک می‌نماییم تناسب می‌یابد (نگ. 1996: 220).
مورفی و الیس بر خلاف ژوزف رز که مدلی به شدت نابنیان‌گرا از علم پست‌مدرن را توسعه داد، جایگاه بسیار متمایزی برای معرفت‌شناسی در نظر گرفته‌اند و از اینکه علوم را در طبقه‌ی اجراهای اجتماعی یا فرهنگی بگنجانند سر باز می‌زنند.121 این دو تلاش می‌کنند با استفاده از سه نظریه عقلانیت به این مطلب دست یابند: روش فرضی-قیاسیِکارل همپل، مفهوم لاکاتوشیِ برنامه‌های پژوهشی و نظریه‌ی السدیر مکینتایر در باب سنت. لیکن روشن است که در این مرحله، کاربرد پیشین دیدگاه لاکاتوش از سوی مورفی در باب نحوه عملکرد تجربی علوم طبیعی در قالب برنامه‌های پژوهشی به شکل قابل توجهی گسترش یافته است: در هر سطحی از سلسله‌مراتب علوم، از جمله اخلاق و الهیات، ساختار معرفت‌شناختی، همان ساختار معرفت‌شناختی یک برنامه‌ی پژوهشی است (نگ. مورفی و الیس 1996: 222). این مسئله نگرانی مهمی را ایجاد می‌کند که این اعتراف ضمنی به ماهیت برترِ عقلانیت علوم طبیعی، آیا حتی با مفهوم مکینتایری اهمیتِ معرفتی و هرمنوتیکی سنت‌ها سازگاری دارد؟ بنابراین در کار میان‌رشته‌ای مورفی مخلوطی به نسبت عجیب از الهیات نابنیان‌گرا (که اصول آناباپتیستی همچون نقشِ محوری اخلاق در حیات دینی و تعهد به ایثار و عدم خشونت، به «هسته‌ی» آن اضافه شده) از طریق مدلی هنجاری از عقلانیت که به وضوح همچنان علوم طبیعی را برتری می‌بخشد، با دیگر استراتژی‌های تعقل پیوند می‌یابد. البته این ممکن است بدان معنا باشد که احتمالاً مورفی صرفاً معتقد است اگرچه عقلانیت علوم طبیعی صورت برتر عقلانیت انسانی نیست اما همچنان می‌تواند روشن‌ترین نمونه از عقلانیت انسانی باشد که به کار گرفته شده است، لیکن این مسئله هیچ‌گاه به واقع تبیین نشده است. البته همانطور که پیشتر ملاحظه شد انتخاب یک روش‌شناسی لاکاتوشی به مورفی اجازه می‌دهد (به شیوه‌ی معمول نابنیان‌گرایانه) از نظر معرفت‌شناختی مفهوم برنامه‌ای پژوهشی با یک «هسته» را به الهیات انتقال دهد و در آنجا از این مفهوم بعنوان یک استراتژی حفاظتی استفاده نماید تا اینکه پایه‌ای‌ترین باورها و اصولی که در آن هسته حفاظت شده‌اند به چالش کشیده نشوند.
لیکن این مسئله پرسش‌های بی‌پاسخی را همچنان پیش رو می‌نهد. مورفی اخیراً بیان داشته که می‌توانیم شاهد آغاز پیدایش یک جهان‌بینی منسجم پست‌مدرن باشیم که علم، فلسفه زبان، معرفت‌شناسی و اخلاق را در بر گیرد (نگ. 1996 الف: 152). البته در فصل پیش ملاحظه کردیم که امروزه مفاهیم بسیار و مختلفی درباره‌ی پست‌مدرنیسم جریان دارند. با این وجود به هیچ وجه روشن نیست که از یک نابنیان‌گرایی پست‌مدرن دقیقاً چگونه به سمت یک پروژه‌ی بلندپروازانه میان‌رشته‌ای (که به دقت بصورت سلسله‌مراتبی از علوم بنا شده و الهیات بصورت ملکه‌ی علوم پدیدار شده و «به جایگاه بر حق خود باز می‌گردد» [نگ. مورفی 1996 الف: 109]) یک حرکت معرفتی صورت می‌گیرد. اقتداری معرفتی که اکنون الهیات از آن بهره می‌برد چگونه می‌تواند فراروایت مدرنیستی بسیار جدیدی نباشد که تمامی رشته‌ها را تحت یک جهان‌بینی وحدت‌بخش می‌گنجاند و به فضل موقعیت ممتاز و حفاظت‌شده‌ی آن در «هسته‌ی» برنامه، در نهایت هیچ‌گاه به واقع به چالش کشیده نمی‌شود؟
به نظر می‌رسد این برنامه‌ی جامع میان‌رشته‌ای، آنگونه که از سوی مورفی و الیس تصویر شده است، پرسش‌های مهمی در ارتباط با ماهیت عقلانیت را بدون بررسی باقی نهاده است، پرسشهایی همچون: به چه میزان استراتژی‌های متنوع و اغلب بسیار متفاوت در تعقل می‌توانند در منابع غنیِ عقلانیت مشترک باشند بدون اینکه در یک جهان‌بینی واحد و وحدت‌بخش تجمیع نشوند؟ پیشتر در مورد ژوزف رز ملاحظه شد که چگونه پست‌مدرنیسم تمایزهای استوار و سخت میان هرمنوتیک و معرفت‌شناسی را خنثی ساخته و حتی به گونه‌ای که پیشتر ممکن دانسته نمی‌شد، مرزهای میان علوم انسانی و طبیعی را از میان برداشته است. به این بحث خواهم پرداخت که یک سرنخ پسابنیان‌گرایانه به تأمل میان‌رشته‌ای را می‌توان زمانی به دست آورد که در تنوع شدید استراتژی‌های تعقل، روندهای تفسیری مشترکی راملاحظه کنیم که بخاطر اشتراک انسانها در منابع غنی عقلانیت، در جریان هستند. رز برای نگاهی اصلاح شده به شکلی کل‌نگرانه‌تر از تأمل میان‌رشته‌ای، دریچه‌ای جدید گشود. مدل سلسله‌مراتبی پیشنهادی مورفی و الیس در واقع می‌تواند همین نوع کل‌نگری را در خود داشته باشد در صورتی که [1] ادعا نشود سلسله‌مراتبِ پیچیدگیِ در حال ظهور، چیزی بیش از تنها یک مدل توصیفی است؛ [2] اگر پرسش‌های مرزی میان تمامی رشته‌ها در یک فضای معرفت‌شناختیِ باز و دموکراتیک امکان بحث بیابند؛ و [3] اگر الهیات (بعنوان «ملکه‌ی علوم») با تجمیع تلاش میان‌رشته‌ای به یک فراروایت جدید، باشکوه و عظیم، از قدرت خود برای خشک کردن این تلاش میان‌رشته‌ای استفاده نکند.
فصل سوم
عقلانیت و پسابنیان‌گرایی
«حقیقت امر آن است که پست‌مدرنیسم تا کنون نتوانسته از منظری سازنده‌تر با مسئله‌ی عقلانیت کنار بیاید.»
کالوین او. شراگ، منابع عقلانیت (بلومینگ‌تون: انتشارات دانشگاه ایندیانا، 1992: 155)
تا اینجا کاملاً روشن شده است که چالش پست‌مدرن نسبت به گفتگوی الهیات و علم به شکلی بسیار خاص مستلزم آن است که درباره‌ی ارزشهایی معرفتی و غیرمعرفتی که به عقلانیتِ تأمل ما شکل می‌دهد، به شکلی انتقادی بیاندیشیم. این مسئله، بویژه در الهیات، پیش از هر چیز متضمن مطالبه‌ای است برای خروج از کُمای فکری ایمان‌باوری و بنیان‌گرایی. این چالش بعلاوه ما را با مسئله‌ی مدعیات صدقِ بیان‌های الهیاتی و دینی‌مان مواجه می‌سازد. باورهای دینی بطور معمول – و اغلب با شور و حرارت- نه صرفاً مفید بلکه صادق دانسته می‌شوند و گزاره‌های آنها درباره‌ی واقعیت به راستی هدف و مقصودی جهانی دارند. روشن است که از منظری معرفت‌شناختی این مسئله پرسش‌های مشکلی را پیش می‌کشد: باورهای دینی ما دقیقاً چه چیزی را تبیین می‌کنند،جایگاه معرفتی این تبیین‌ها کدامند و ماهیت و جایگاه این تبیین‌ها چگونه با نظریه‌هایی که برای تبیین جهان به کار می‌روند مقایسه می‌شوند؟ و در ارتباط با صدق اعتقادات الهیات و دینی: از آنجا که مدعیات صدقِ منطقیِدین و الهیات تقریباً همواره به گونه‌ای تفکیک‌ناپذیر با جماعت‌ها در پیوند هستند، آیا راهی فراتر از اجماع جماعتی برای توجیه مدعیاتِشناختیِ باورهای دینی وجود دارد یا اینکه باورهایی وجود دارند که بایستی همواره صرفاً بیان‌کننده‌ی اعتقادات عمیق شخصی ما دانسته شوند؟
پژوهشگران حوزه‌ی الهیات فلسفی به واقع گونه‌های به نسبت گیج‌کننده از پرسشها را پیش روی خود می‌بینند: در این عصر گیج‌کننده و گسیخته‌ی پست‌مدرن، در عصری که به نظر می‌رسد اغلب و به شکلی مبهم با مدعیات امپریالیستیِ عقلانیتِ علمِ طبیعی نیز شکل گرفته است، چرا و چگونه برخی از ما به برخی صورتهای ایمان دینی دست می‌یازیم؟ در بافت فرهنگیِ پست‌مدرن چه بر سر مسئله‌ی قطعیت ایمان، تعهد شورمند و اعتقادات عمیق آمده است که پس از به خطر انداختن تمامی صورتهای بنیان‌گرایی، اینک به نظر می‌رسد با بی‌قیدی تمام، تکثر دینی و فرهنگی را ارج می‌نهد؟ در پرتوی این تکثر فراگیر آیا اینکه هنوز به دنبال شکل یکپارچه‌ای از دانش باشیم که در آن، تمامی مدعاهای معرفتی متنوع و ناهمخوان ما یکپارچه شوند، حداقل می‌توند معنادار باشد؟ آیا الهیات مسیحی بعنوان تأملی منضبط بر تجربه‌ی دینی هرگز می‌تواند به واقع ادعا کند بخشی از یک گفتگوی میان‌رشته‌ای عمومی است، و اگر چنین باشد آیا قادر خواهد بود بدون عقب‌گرد به جهان راز‌آلود مدعاهای دانش کوته‌بینانه و شخصی چنین کند؟
روشن است که در کانون این شکل معاصر از مسئله‌ی تأمل میان‌رشته‌ای، مسئله‌ای عمیق‌تر قرار دارد به این شکل که ارزشهای معرفتی و غیرمعرفتی شکل‌دهنده به عقلانیت تأمل الهیاتی، چگونه با این چنین ارزشها که دیگر حالت‌های اندیشه را شکل می‌دهند – بویژه عقلانیت علوم طبیعی که چنین جایگاه هنجاری و پارادایمی در فرهنگ ما کسب نموده است- تشابه یا تفاوت می‌یابد؟ همین جایگاه ویژه‌ی علم، حتی اگر نیاز به تردید و تعدیل داشته باشد، باعث گردید استدلال نمایم که فلسفه‌ی علم معاصر با تمرکز همیشگی‌اش بر مسئله‌ی عقلانیت، در بحث میان‌رشته‌ای جاری در ارتباط با ماهیت و جایگاه دانش الهیاتی، مسلماً جایگاه یک نقطه‌ی پیوند مهم را دارد. لیکن اکنون نه تنها در فلسفه علم بلکه در الهیات نیز تفاسیر و مناسب‌سازی‌های سازنده‌ای از درون‌مایه‌های پست‌مدرن، به گزینه‌هایی عملی بدل شده‌اند. این مناسب‌سازی سازنده از یک شکل سودمند پست‌مدرنیسم، برای آنچه الهیات پسابنیان‌گرا می‌نامم دارای اهمیت است.122
پست‌مدرنیسم بعنوان یک نگرش فرهنگی فراگیر و پیچیده (همانطور که در فصل نخست مشاهده شد) پیش از هر چیز و با منظور خاصی، تمامی صورتهای بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی و همچنین روایت‌های متداول همراه آنرا رد می‌سازد، روایت‌هایی که به سادگی ادعا می‌کنند تمامی دانش، قضاوت‌ها، تصمیمات و کنش‌های ما را تصدیق و مجاز می‌سازند. من علیه عینی‌گرایی ادعایی بنیان‌گرایی و نسبی‌گرایی شدیدِ بیشتر شکل‌های نابنیان‌گرایی، این استدلال را عرضه می‌دارم که یک الهیات پسابنیان‌گرا ما را قادر می‌سازد بطور کامل نقش بافت، نقش مهم معرفت‌شناختی تجربه‌ی تفسیرشده و همچنین شیوه‌ی شکل‌دهی سنت به ارزشهایی معرفتی و غیرمعرفتی را تصدیق نماییم.این ارزشها اندیشه ما درباره‌ی خداوند و آنچه برخی از ما بعنوان حضور خداوند در این جهان می‌دانیم را شکل می‌دهد. یک مفهوم پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیتِ تأمل الهیاتی، در عین حال ادعا می‌کند به شکلی خلاقانه به ورای محدودیت‌های جماعت، گروه یا فرهنگ محلی، و به سوی شکلی معقول از گفتگوی
