لیندبک، تغییر معمول پست‌مدرن را (1) تغییری از بنیان‌گرایی به کل‌نگری در معرفت‌شناسی؛ (2) تغییری از تأکید مدرن بر ارجاع و بازنمایی به تأکید بر زبان بعنوان عمل و تأکید بر معنا بعنوان کاربرد و (3) تغییر از فردگرایی به اهمیت کاهش‌ناپذیر تفکر جماعتی و اجماع؛ تصویر می‌سازد.اکنون اینکه آیا نسخه‌ی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن مورفی می‌تواند خود را فراتر از قالبی پست‌لیبرال و نومحافظه‌کار، به یک چارچوب پسابنیان‌گرا سوق دهد که به کمک معیارهایی فراجماعتی از فضایی برای یک گفتگوی میان‌رشته‌ای برخوردار باشد، به نسبت مسئله‌دار می‌شود. مورفی با ارائه‌ی تقابلی ریشه‌ای میان تفکر پست‌مدرن و مدرن (به جای تمایز میان صورتهای ایجابی و شکاکانه‌ی پست‌مدرنیسم و کاوش در ارتباط مهم جاری میان پست‌مدرنیسم و مدرنیته) خود را شاید از متمایزترین خصلت پست‌مدرنیسم یعنی نقد بی‌امان و جاریِ مفروضات بنیان‌گرایی و مدرنیسم، جدا ساخته است. الهیات در این حالت علی‌رغم سیمای لاکاتوشی‌اش، به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی، به واقع به شکلی نابنیان‌گرایانهعایق‌بندی می‌شود و بنابراین هیچ امکان ارتباط بین‌الاذهانی واقعی در آن وجود ندارد. با اینحال با فقدان هر گونه [ارتباط] بین‌الاذهانی ممکن، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های برنامه‌ی لاکاتوشی از میان می‌رود: یعنی توانایی گزینش و پیشرفت با انتخاب نقادانه میان برنامه‌های پژوهشی رقیب.
اگر عقلانیت را به شکلی حداقلی و کاوشی برای فهم‌پذیری در نظر می‌گرفتیم یا حتی مفهوم لاکاتوشی برنامه‌های پژوهشی رقیب را پی می‌گرفتیم، حرکت به ورای بافت‌گرایی و مقایسه‌ی عقلانیت قضاوت‌هایمان – ازجمله بافتهای متنوع الهیات و علم و تفاوتهای میان آنها- در بافتهای متنوع و متفاوت، اجتناب‌ناپذیر بود. این مسئله بار دیگر قلب مفهوم حیاتی بینش جماعتیِ مورفی را نشانه می‌گیرد- نه تنها بخاطر این پرسش مسئله‌ساز که این بینش‌های جماعتی در تاریخ کلیسا(های) مسیحی چگونه قابل اعتماد هستند (حتی اگر آنگونه که مورفی ادعا می‌کند با گروه‌های ایمانی و دینی مشابه قابل تکرار باشند) بلکه بخاطر قلمروی معرفتی بسیار کنترل‌شده‌ی آنها. مورفی برای صورتی عملی از پیشرفت تبیینی در حیات کلیسا و در تأمل الهیاتی به اجماع جماعتی متوسل می‌شود. البته اجماع بعنوان شکلی از توافق میان اشخاصکه می‌تواند در دست یافتن به یکپارچگی باور و عمل کمک نماید، در سراسر تاریخ شدیداً مورد نیاز بوده است. با این وجود نیکولاس رچر به نحوی قانع‌کننده (همانطور که بعداً با جزئیات بیشتر ملاحظه خواهیم کرد) علیه قلمروی به شدت محدود اجماع جماعتی استدلال نموده و در عوض به تکثر معقول و اهمیت معرفت‌شناختیِ عدم اجماع تأکید می‌نماید. این حقیقت که مردمان مختلف حتی در موقعیت‌های مشابه ممکن است تجربه‌های مختلفی از سر بگذرانند، باعث می‌شود طبیعی، معمول و عقلانی باشد که در موضوعات شناختی، عملی و در ارزیابی به صورتهای متفاوت عمل کنند (نگ. رچر 1993: 3).
این باور که اجماع جماعتی نقشی مهم در مسائل کاوش، تصمیم‌گیری و عمل عقلانی دارد، یک از کهن‌ترین و شایع‌ترین ایده‌ها در فلسفه بوده روشن می‌سازد که چرا اجماع جماعتی اغلب در مسائلی همچون باور، تصمیم و عمل بعنوان «معیار صدق» (نگ. رچر 1993: 6) و ضامن درستی عمل کرده است. لیکن حقیقت امر آن است که عدم اجماع و وجود تکثر، اغلب نقشی سازنده در امور انسانی ایفا نموده است. در پاسخ به این پرسش که آیا کسانی که به یک جماعت تعلق دارند نخواهند توانست در نهایت در مسائلی مهم به توافق دست یابند، باید بیان داشت که: نه لزوماً. همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، عقلانیت باعث می‌شود میان باورهای ما و دلایل قانع‌کننده‌ای که برای پذیرش آنها داریم نظمی مناسب ایجاد شود. بنابراین رِچر به درستی استدلال نموده است که افرادِ مختلف، اغلب با مجموعه‌ی متفاوتی از قرائن مواجه می‌شوند، دلایل متفاوتی را بعنوان دلایل خوب تشخیص می‌دهند و بنابراین آنها را بصورت‌های متفاوت ارزیابی می‌کنند. همانطور که خواهیم دید، عقلانیت و رویه‌های عقلانی لزوماً به اجماع جماعت نمی‌انجامند. بنابراین در عوض عقلانی‌تر آن است که در شرایط متداول،تا آنجا که به بهترین شکل می‌توانیم، آنچه بهینه است را انجام دهیم و تا جایی که از عهدهی ما بر می‌آید بهترین کار را صورت دهیم (1993: 8). اجماع در این معنا حداکثر بصورت یک ایدئال ظاهر می‌شود و نه همواره واقعیتی قابل تحقق در زندگی. به سبب تفاوتهای مهم میان تجربه‌ها، موقعیت‌های معرفت‌شناختی و ارزش‌های شناختی انسانها، تنوع سنت‌ها نه تنها باعث ایجاد جماعت‌های متفاوت می‌شود بلکه حتی درون یک جماعت باعث ایجاد تفاوت در باورها، قضاوت‌ها و کنش‌ها می‌گردد. در مفهوم پسابنیا‌ن‌گرایانه از عقلانیت که پیشنهاد می‌دهم، گذر از دو کرانه‌ی بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی، پیش از هر چیز، اجماع را هدف قرار نمی‌دهد چراکه اجماع جماعتی نه برای عقلانیت ضروری است و نه نتیجه‌ی آن است.
با این حال الهیات در بحث با فرهنگ سکولارشده‌ی علمی لازم است نشان دهد آنچه به واقع شکل‌گیری عقلانیت در الهیات پست‌مدرن را به چالش می‌کشد توانایی آن در نمایندگی صدای مسیحیت اصیل در بافتی اساساً متکثر است. یک معرفت‌شناسی کل‌نگرِ پسابنیان‌گرا برای تأمل معاصر الهیاتی بر چیزی بیش از صِرف بینشی جمعی و یک اجماع نابنیان‌گرا باید دلالت داشته باشد. بعلاوه انسجام بین‌الاذهانی گسترده‌تری را لازم دارد که از پارامترهای محدودشده‌ی تجربه و تأمل یک جماعت مؤمن فراتر رود. چنانچه قاعده‌ی پیشنهادی نانسی مورفی برای الهیات پست مدرن نتواند اینها را نشان دهد، این مسئله‌ی جدی همچنان حل نشده باقی خواهد ماند که یک الهیات لاکاتوشی چگونه می‌تواند با مسئله‌ی ایمان‌گرایی کنار بیاید.
پرسشی بسیار مرتبط با این پرسش آن است که آیا مدل لاکاتوشی-حتی اگر به کار تعیین پیشرفت تجربی در علوم طبیعی نیز بیاید- می‌تواند به شایستگی از عهدهی مسئله‌ی گسترده‌تر و پیچیده‌تر معنا برآید، مسئله‌ای که بواسطه‌ی علوم اجتماعی و انسانی و تأمل الهیاتی برجسته شده است؟ مورفی در استدلال محوری خود به درستی و با کارآیی بالا، تمامی صورتهای بنیان‌گرایی مدرن را خلع سلاح نمود. اما وقتی وجود مفروض خدا را (به سبک لاکاتوش) «هسته‌ی» برنامه‌ی پژوهشی الهیات قرار می‌دهد و سپس می‌افزاید این هسته همواره خصلت ارجاع به خدا را در خود دارد (1990: 194)، نه تنها مسئله‌ی مهم هرمنوتیکیِ کارکرد استعاری و معرفت‌شناختی زبان دین برجسته می‌شود بلکه صرف تمایز میان «باورهای هسته‌ای» و دیگر باورهایی را که می‌توان «کمتر» هسته‌ای، یا فرضیه‌های کمکی، لحاظ نمود؛ همواره خطر حداقل شکل ضعیفی از بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی را بر جا می‌گذارد.
اما بحث ما از این مسئله‌ی مشکل ولی مهم، بطور مستقیم از اثر اخیر نانسی مورفی در گفتگوی الهیات و دین بهره برده است. وی مطمئناً به درستی تأکید نمود که الهیات می‌تواند نوعی دانش ایجاد نماید که با جایگاه معرفت‌شناختی دانش علمی تعارض نداشته باشد، بلکه در واقع هم‌تراز با آن باشد. اما اینکه این امکان در حقیقت وجود دارد که کل منابع مهم عقلانیت در تأمل الهیاتی، با شناخت علمی و دیگر گونه‌های شناخت مشترک باشد، در نهایت در مدل لاکاتوشی مورفی از الهیات نابنیان‌گرا بی‌پاسخ باقی مانده است.خواهیم دید که بسیار مهم است توجه شود هدف یک الهیات پسابنیان‌گرا به درستی می‌تواند باورهای موجه باشد و دانشی موقتی از آنچه مسیحیان خدا می‌نامند. پیشتر ملاحظه شد که اثر رونالد تیمان، الهیاتی نابنیان‌گرا ترسیم نمود که بر انسجام منطقی منحصربفرد تأمل الهیاتی تأکید داشت، انسجامی که وفاداری به باورهای محوری روایت مسیحی دانسته می‌شود. مطمئناً نانسی مورفی در الهیات لاکاتوشیِ نابنیان‌گرای خاص خود تلاش نمود از محدودیت‌های یک الهیات رازآمیز عبور نماید و انسجام منطقی خود را تنها و منحصراً از طریق بافت‌محوریِ تعقل در همان حوزه، تضمین نماید. به این دلیل می‌توانست نتیجه بگیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات بایستی از سوی فلسفه علم معاصر هدایت شود و اینکه در نتیجه «صورتهای تعقل مشترک میان تمامی انواع علوم» را می‌توان بعنوان پایه‌ای برای متقاعد نمودن افرادی خارج از جماعت مسیحی نسبت به عقلانیت و فهم‌پذیری مدعیات آن به کار گرفت (نگ. مورفی 1990: 206). بنابراین مدل مورفی مطمئناً هم جدی بودن تعهد او به جایگاه میان‌رشته‌ای الهیات مسیحی و بحث جاری آن با علوم را نشان می‌دهد و هم مقاوت او را در برابر تکثرِ شناختی، تکثری که لزوماً از این حقیقت بر می‌آید که در الهیات نیز، تنها ارتباط معرفت‌شناختی ما با جهان از طریق پیچیدگی تجربه‌ی تفسیرشدهاست.
بطور قطع آخرین اثر مورفی نسبت به «نگرانی‌های نسبی‌گرایانه» که متوجه اکثر بخش‌های الهیات نابنیان‌گراست، توجه مشخصی صورت داده است. او در اثر اخیر خود، فراتر از لیبرالیسم و بنیان‌گرایی، با طرح این پرسش مهم که آیا باورها و استانداردهای معرفت‌شناختیِ یک جماعت ایمانی همواره به خودِ آن جماعت بستگی دارد، گام بزرگی به سوی آگاهی میان‌رشته‌ای بر می‌دارد (نگ. مورفی 1996 ب: 98). اکنون پاسخ او به این پرسش، حرکتی تعیین‌کننده به ورای این ایده است که استانداردهای عقلانیت همواره و تنها وابسته به بافت هستند. از نظر مورفی توجیه باورهای ما مستلزم دو گونه پرسش است: نخست اینکه آیا یک باور خاص درون شبکه‌ی خاصی که به آن متعلق است توجیه‌پذیر می‌باشد؟ دوم اینکه آیا شبکه‌ی مشخصی از باورها، یک پارادایم یا یک سنت پژوهشی، در برابر رقبای خود قابل توجیه است؟ این پرسش دوم به روشنی و به گونه‌ای بنیادی بر توجه به جایگاه میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی متمرکز می‌شود.
نانسی مورفی در در باب ماهیت اخلاقی جهان با جورج الیسِ فیزیکدان همکاری کرد و این دو اکنون به گونه‌ای جسورانه الهیات را در بافت میان‌رشته‌ای گسترده‌تری قرار داده‌اند (1996). هدف خاص استدلال این کتاب، توسعه‌ی یک جهان‌بینی یکپارچه است که علوم طبیعی و اجتماعی را در سلسله‌مراتبی از رشته‌ها به یکدیگر مرتبط سازد که همگی بواسطه‌ی الهیات، در بالای این سلسله، در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. با این حال مورفی و الیس تنها برای یک پیوند میان‌رشته‌ای میان الهیات و علم تلاش نمی‌کنند بلکه ارائه‌ی یک زمینه‌ی عینی برای اخلاقیات و علوم اجتماعی را نیز هدف خود قرار داده‌اند (101-). اینان برای رسیدن به چنین هدفی یک سلسله‌مراتب از رشته‌ها پیشنهاد نموده‌اند: در «زیر» رشته‌هایی بنیادی همچون فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی قرار دارند و در ادامه، رشته‌هایی «بالاتر» قرار دارند که به حوزه‌های علوم طبیعی (بوم‌شناسی، اخترفیزیک و کیهان‌شناسی) و علوم انسانی (روان‌شناسی و علوم اجتماعی که اخلاق بعنوان یک علم در بالای این سلسله مراتب از علوم طبیعی قرار دارد) منشعب می‌شوند.
هدف این کتاب آن است که استدلال نماید چنانچه مطابق با این نظمِ سلسله مراتبیِ توصیف شده، دامنه‌ی کاملی از تجربه انسان در نظر گرفته شود، بدنه‌ای که بطور معمول برای دانش علمی پذیرفته شده است (آنگونه که با همراهی علوم انسانی و طبیعی نشان داده شده است) در حقیقت ناقص جلوه می‌کند. بنابراین مورفی و الیس استدلال می‌کنند که در کیهان‌شناسی و هم در اخلاق (که به ترتیب در بالای علوم طبیعی و انسانی قرار دارند) پرسش‌هایی در محدوده‌ی مرزی ایجاد می‌شود که در نهایت از سوی هیچ یک از این دو حوزه قابل پاسخگویی نیست: علم نمی‌تواند پاسخ دهد که چرا جهان وجود دارد و همچنین نمی‌تواند تبیینی قانع‌کننده برای آرایش دقیق و گرایش حیات هوش‌مندانسانی ارائه دهد، از سوی دیگر علوم انسانی نیز بدون در نظر گرفتن اهمیت و فراگیری وظیفه‌ی اخلاقی، نمی‌توانند گزارشی کاملی از واقعیت ارائه دهند. این را تنها می‌توان با اخلاق انجام داد و تنها با اخلاقی که به لحاظ متافیزیکی بر پایه‌ی الهیات قرار گرفته است. سپس مورفی و الیس در نهایت به نفع گزارشی الهیاتی از واقعیت غایی استدلال نموده و برای کامل کردن سلسله‌مراتب علوم،
