«تاریخ‌گرایی جدید» نامیده می‌شود (دین 1998: 1) مطرح شده که مهمترین نماینده‌ی آن نوعمل‌گرایی رورتی است. به نظر می‌رسد رورتی نقد (نسبی‌گرای) پست‌مدرن نسبت به مدرنیته و تأکید پست‌مدرنیته بر قیاس‌ناپذیری75، تاریخ‌گرایی76، زبان‌مندی77 و تفاوت را به نتیجه‌ی منطقی و بنیادی‌ترین نهایتِ آن رسانید. با این نتیجه، تمامی تلاش‌های مدرن برای ایجاد یک «نظریه‌ی عقلانیت» فراگیر که در قالب آن، ادعاهای صدق و دانش اصیل بتوانند مورد داوری قرار گیرند، رد شد (نگ. پیترز 1996: 26). بنابراین، رد هرگونه واقعیتِ فراتر از پیشامدهای تاریخی، بطور منطقی مستلزم رد بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی78 و فرد متعالی‌شده است: خود79، تنها قادر به تجربه آنچیزی است که در زمان و مکانِ تاریخی، تجربه شده است. در اینصورت، خود نه بنیان‌های فرارونده از تاریخ را درک می‌کند، نه واقعیت‌هایی که بصورت عینی قابل دانستن هستند و نه ساختارهای جهانی افراد را که ذاتیِ تمامی اشخاص هستند. بنابراین نوتاریخ‌گرایانی همچون ریچارد رورتی، با این رد کامل بنیان‌گرایی، از تکثرگرایی و عمل‌گرایی استقبال کردند: آن تکثرگرایی که نامحدود است مورد اقبال قرار گرفت، چون تا وقتی واقعیت‌های بنیان‌گرا تجربه نشده‌اند، فراتر از تکثر جزئی‌هایی که می‌توان تجربه کرد هیچ امری وجود ندارد؛ همچنین آن عمل‌گرایی که پاسخ به آشفتگی است مورد اقبال قرار گرفت. این عمل‌گرایی با فقدان معیار برای صدق ایجاد شده، معیاری که پیشتر بنیان‌گرایی، واقع‌گرایی و فرد متعالی‌شده ارائه می‌دادند (نگ. دین 1998: 6به بعد).
چالش پست‌مدرن ویژه‌ی نوعمل‌گرایی رورتی نسبت به الهیات باید بی‌درنگ آشکار شود: کل الهیات، تمامی سخن خدا نمایانگر یک تلاش معمول مدرن و بنیان‌گرا برای آن است که نخست از تصادفی بودن، تاریخ و زمان بگریزد و سپس واقعیت‌هایی ضدتاریخی و جاودان ورای تاریخ را در بر گیرد. الهیات، همچون سنت افلاطونی که بخشی از آن است، دیگر سودمند نیست و اکنون بهترین زمان برای رها کردن آن است (رورتی 1982: 22). این به روشنی متضمن زمان‌مندسازی و تاریخ‌مندسازی رادیکال عقلانیت است. همچنین توجیه هر گونه دعاوی دانش، دیگر تنها بحث عمل اجتماعی است: از منظر نوعمل‌گرایی، تمامی معیارها تنها «اقامت‌گاه‌هایی موقتی هستند برای غایت‌های فایده‌باور خاص» (نگ رورتی 1982: 361). پس نوعمل‌گرایی نابنیان‌گرای رورتی، با دیدگاه پست‌مدرن ژوزف رز نسبت به علم، در حکم عمل اجتماعی، مشابهت‌های قابل توجهی دارد: در اینجا «صدق» نیز نتیجه‌ی انسجام یک عمل اجتماعی خاص و حاصل استانداردهای تاریخیِ کاوش‌گرانی است که در یک بازیِ زبانیِ خاص درگیر شده‌اند.
با این حساب کاملا روشن می‌شود که رورتی همچون لیوتارد به هیچ فراروایتی باور ندارد. همانطور که در فصل پیش ملاحظه شد صِرف این حقیقت که یک جامعه‌ی پست‌مدرن نیازی نداشته باشد که بحث‌های جاری خود را بر نظریه‌ای فراگیر از عقلانیت استوار سازد؛ همواره بر شیوه‌ی درک آن جامعه نسبت به علم و عقلانیتِ تأمل علمی، تأثیرات مستقیمی دارد. در جامعه‌یِ پسافلسفیِ رورتی، به روایت‌های دیگر نیازی نیست و به جای آن، نظیری عقلانی برای فضیلت مدنی لازم است که با تساهل و رغبت خود، به فضاهای فرهنگی اجازه‌ی شکوفایی دهد، بدون اینکه نگران «زمینه‌های مشترک» یا هر گونه تصورات «ذاتی» یا منسجم‌کننده‌ای باشد که مفروض یا مورد نیاز این فضاهای فرهنگی است. بنابراین این مسئله نیز به وضوح فاصله گرفتن از هر گونه تصور عقلانیتِ برترِ علمی را نشان می‌دهد و طبیعتاً به یک «طبقه‌بندی معرفت‌شناختی» می‌انجامد بر مبنای این فرض که گفتمان‌های علمی، سیاسی و دیگر گفتمان‌ها در امتداد هم هستند و اینکه هیچ تفاوتِ معرفت‌شناختیِ مهمی میان اهداف و روند‌هایِ علم و دیگر گونه‌های تأمل و اندیشه وجود ندارد (نگ. پیترز 1996: 202). همانطور که در مطالعه‌ی فرهنگی ژوزف رز بیان شده، به هیچ وجه هیچ‌گونه اقتدار معرفتی به علوم طبیعی تخصیص نمی‌یابد و نباید بعنوان پارادایم عقلانیت بر دیگر گفتمان‌ها برتری یابد. در عوض علوم طبیعی را باید یک سبک ادبی در نظر گرفت (نگ. رورتی 1982: xliii) که به همان شیوه‌ی علوم اجتماعی و ادبیات، ما را در فائق آمدن بر مسائل کمک می‌کند. در این نگاه، علم به همراه اصول اخلاقی، دین و هنر، بصورت ابزارهایی برای فائق آمدن بر جهان نمایانده می‌شوند. این استراتژی‌های متنوع بعنوان ابزراهایی برای حل مسئله، هیچ‌گاه نسبت به یکدیگر «عینی‌تر»، «کمتر عینی» یا «علمی‌تر» و یا کمتر «علمی» نیستند بلکه در مقایسه با یکدیگر می‌توان آنها را مفید، بی‌فایده، خوب یا بد، روشنگر یا گمراه‌کننده دانست (نگ. رورتی 1982: 203). بنابراین در فرهنگ پست‌مدرنِ رورتی نیز مرزهای دقیق میان حوزه‌ها از بین می‌روند و هیچ نوع گفتمانی، حتی دین، تحت عنوان اینکه «فردی» یا «صرفاً بیانی» یا «کمتر عقلانی» است نمی‌تواند مورد سلطه قرار گیرد، چراکه دیگر هیچ فراروایتی وجود ندارد که بتوان در قالب آن، به نحو معناداری چارچوب‌هایی برای این نوع تمایزها ترسیم نمود (نگ. پیترز 1996: 204). روشن است که در چنین جامعه‌ای کاوش دینی به شکلی صلح‌آمیز با علم و دیگر گونه‌های کاوش همزیستی خواهند داشت و نیازی نیست به دنبال یک نظریه‌ی شامل در عقلانیت یا زمینه‌ای مشترک باشیم که در قالب آن، شکلی از کاوش به شکلی دیگر تقلیل یابد.
همانطور که این مرور اجمالی نشان داد، تأثیرگذارترین حملات نابنیان‌گرایانه‌ی معاصر بر ایده‌ی مدرن‌ِ بنیان‌های ضروریِ دانش را می‌توان در کار فلسفیِ کواین و رورتی مشاهده نمود. همچنین روشن می‌شود که اینان هم‌پیمانان مهمی برای تجدید‌نظر ژوزف رز نسبت به فلسفه پست‌مدرن علم هستند. اکنون مشخص می‌شود انتظارات عینی دانش مدرن کدامند: بنیان‌گرایان از بیم فروکاهش مداوم سیر قهقرایی و بی‌پایان توجیه، بطور دلبخواهی محدوده‌ای را تعیین می‌کنند که هیچ توجیهی در آن نمی‌تواند واقع شود و آن محدوده را بنیان راستین تمام دانش دانستند (نگ. تیل 1994: 35-30). این باورِ بنیان‌گرایانه که دلایل کافی برای دانش در نهایت بر وجود دیگر باورهایی وابسته است که خود هیچ توجیهی نیاز ندارند، در حقیقت بیانی از درد معرفت‌شناختی یا «نگرانی دکارتی» (نگ. برنشتین 1983: 20-8) است که طبق آن، بدون بنیان‌ها، دانش در حقیقت صرفاً عقیده خواهد بود.
حملات فزاینده بر مدرنیته و مفروضات ویژه‌ی بنیان‌گرایانه‌اش به برخی الهی‌دانان معاصر جرئت داد تا فلسفه‌ی نابنیان‌گرا را منبع اصلی بازبینی حوزه‌ی خود قرار دهند. به نظر می‌رسد نگرش بی‌شکل پست‌مدرن با عبور از دوراهیِ تقابلِ دانش عینی در برابر دینِ اساساّ ذهنی، به گونه‌ای یک بافت پذیراتر را برای تأملات الهیاتی ایجاد نموده است. با این وجود الهی‌دانان صرفاً برای اهداف فرقه‌ایِ خود می‌توانند نابنیان‌گرایی را برگزینند و در تلاشی برای مشروع ساختن فعالیت الهیاتی، اغلب الهیات‌هایی تولید می‌کنند که نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن طنین ضعیفی داشته یا هیچ واکنشی نداشته‌اند. امروزه نسبتاً به راحتی می‌توان دریافت چرا الهیات به بنیان‌گرایی متهم شده است: یک مدل الهیاتی بنیان‌گراست اگر استدلال‌های آن با مفروضات فلسفی مشکوک آلوده شده باشد یا بواسطه‌ی توسل مداوم آن به تعابیر بنیان‌گرایانه‌ای از تبیین نظری، انسجامش بعنوان یک حوزه‌ی پژوهشی متزلزل شده باشد. این مسئله بویژه زمانی رخ می‌دهد که الهیات-دقیقاً همچون «اسطوره‌ی موزه‌ی» کواین- یک طرح‌واره‌ی مفهومیِ عینی و «حقیقی» ایجاد نماید و آنرا به رسمیت بشناسد، که تنها از طریق آن بنیان‌گراییِ خود را در کل شبکه‌ی مفهومی گسترش دهد. در این شبکه‌ی مفهومی، معانی الهیاتی، حیات تعلیماتی و اعتقادی خاص و مستقل از کاربرد و کارآیی‌شان در زبان به دست می‌آورند.
با توجه به این مسئله، روشن می‌شود که در الهیات، نه تنها تمامی صورت‌های بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی همواره دست در دست یکدیگر دارند، بلکه نسبیتی که نابنیان‌گراییِ پست‌مدرن متضمن آن است، چالش معرفت‌شناختی بسیار ویژه‌ای نسبت به الهیات مسیحی ایجاد می‌کند. همانطور که پیشتر ملاحظه شد تمامی فلسفه‌های نابنیان‌گرا استدلال می‌کنند که هیچ پیش‌فرض مقتدرانه‌ای در تجربه یا عقل وجود ندارد و این چالش نسبت به کارآیی بنیان‌هایِ معتبرِ توجیه‌گر، به همان اندازه که برای فلسفه مهم است برای الهیات نیز اهمیت دارد. بنابراین به نظر می‌رسد هم بنیان‌گرایی و هم نابنیان‌گرایی، الهیات را با یک دوراهی اجتناب‌ناپذیر مواجه می‌سازند. این مسئله بویژه زمانی ایجاد می‌شود که مدعیات الهیاتی برای فهم پیش‌فرض مقتدرانه‌ی وحی خداوند در متن مقدس یا در سنت مجاز تفسیر آن در تاریخ، بصورت تلاش‌هایی معقول ارائه شوند. جان تیل این را به خوبی بیان داشته است: به نظر می‌رسد الهیات رشته‌ای است که با نوعی تعهدات معرفت‌شناختی شکل گرفته که اغلب فیلسوفان معاصر آنها را آشکارا بنیان‌گرا تشخیص می‌دهند و بنابراین در برابر نقد نابنیان‌گرایانه کاملاً آسیب‌پذیر هستند (نگ. 1994: 41). از این منظر به نظر می‌رسد حتی تعریف کلاسیک آگوستینی از الهیات، بصورت «فهمِ در جستجوی ایمان»، کاوش عقلانی را فرعِ اقتدار مفروضِ ایمان به وحی خداوند قرار می‌دهد. بنابراین آیا یک الهیات با حساسیت‌های پست‌مدرن می‌تواند به گونه‌ای موثق، موضعی فلسفی همچون نابنیان‌گرایی را بپذیرد یا اینکه همواره محکوم به بنیان‌گرایی و ایمان‌گرایی است؟ به نظر می‌رسد یک نقد نابنیان‌گرا یا ضدبنیان‌گرا نسبت به عقلانیت انسان، به اغلب مدعاهای مقتدرانه‌ی خود الهیات گسترش می‌یابد، و گویا این گفته‌ی خردمندانه‌ی تیل را تضمین می‌نماید که «به نظر می‌رسد نقد نابنیان‌گرایانه و الهیات، گونه‌هایی به کلی ناسازگار از احتجاجات و موضعی‌گیری‌ها نسبت به امکانات، محدودیت‌ها و اقتدار دانش انسانی هستند» (تیل 1994: 41). اما آیا راهی مطمئن و سازنده وجود دارد که بتوان نقدهای نابنیان‌گرایانه پست‌مدرن نسبت به الهیات را بدون در افتادن در خطرات معرفت‌شناختی نابنیان‌گرایی پاسخ داد؟ دقیقاً به جهت یافتن راهی به بیرون از دو راهی بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی است که در نهایت مفهوم پسابنیان‌گرایی در عقلانیت را مطرح خواهم ساخت.
نابنیان‌گرایی و الهیات‌های روایی
با وجود تمامی تفاصیل مطرح شده، نابنیان‌گرایی با کمال تعجب به گونه‌ای بسیار موفق، الهیات را نسبت به حساسیت‌های پست‌مدرن آگاه ساخت. این مسئله بطور خاص در مورد انواع گونه‌های الهیات‌های پسالیبرال و روایی صادق است که البته ادعا می‌کنند چالش‌های نابنیان‌گرای پست مدرن را جدی گرفته‌اند. در نهایت، ایده‌ی لیوتاردیِ اهمیت دانش روایی، بسیار مشابه فلسفه‌ی پست‌مدرن علم، در تلاشی جدی برای شکل‌دهی مجدد به هویت الهیات مسیحی به کار گرفته شد. البته مقوله‌ی روایت برای تبیین کنش انسانی، ایجاد ساختارهای آگاهی انسانی، نشان دادن استراتژی‌های مطالعه، تبیین توسعه‌ی تاریخیِ سنت و فراهم ساختن جایگزینی برای معرفت‌شناسی بنیان‌گرا و/یا دیگر معرفت‌شناسی‌های علمی به کار گرفته شده است (نگ. هارواز و جانز 1989: 2 به بعد). الهیات رواییِ نابنیان‌گرا با تشخیص اینکه خودِ عقلانیت و بنابراین تمامی‌شیوه‌های استدلال، تمامی استراتژی‌های تعقل و کل تبیین تاریخی، بافت و صورتی اساساً روایی دارند؛ این موضوعات روایی را گامی به جلوتر برد.
بنابراین الهیات روایی بعنوان پارادایمی برای الهیات پست‌مدرن، بطور مستقیم از این باور عمیق بر آمده است که جوهر هویت فرد انسانی را روایت‌مندیِ زمان‌مند80تشکیل می‌دهد. با این وصف، الهیات روایی در باورهای دینی که در داستان‌ها جاگیر شده‌اند و درباره‌ی شرایط روایی پایه‌ی سرشت انسان تأمل می‌نماید. الهیات روایی این روایت‌مندی پایه را جدی گرفت تا بتواند از منظر ماهیتِ دانش ویژه‌ی دینی بیاندیشد. امروزه الهی‌دانان برجسته‌ای با گونه‌های مختلف الهیات روایی پیوند یافته‌اند که برخی از آنان عبارتند از: پل ریکور81، هانس فرای82، جرج لیندبک83، یوهان باپتیس متز84، رونالد اف. تیمان85، استنلی هارواز86 و جیمز
