را شکل می‌دهد: نخست، عقلانیت همواره درون عمل و اجرا قرار دارد (تز درونی). دوم، باورهای یک عمل خاص را نمی‌توانیم بصورت میان بافتی به کار گیریم تا یک عمل دیگر را مورد ارزیابی قرار دهیم (تز ناسازگاری). سوم، هیچ معیاری برای عقلانیت در دست نیست که در تمامی اعمال قابل کاربرد باشد و نیز عقلانیت یک عمل از بیرون خود آن عمل قابل ارزیابی نیست (تز استقلال). هرچند استنمارک هیچگاه بطور مستقیم تأثیر چالش پست‌مدرن برای معرفت‌شناسی را مورد توجه قرار نداده است لیکن تحلیل او به روشنی این استدلال را حمایت می‌کند که در نابنیان‌گرایی، تمامی معیارهای مشترکِ عقلانیت پیش از موقع کنار نهاده می‌شوند. بنابراین یک نابنیان‌گرایی بافت‌گرا به روشنی مسیری را نشان می‌دهد که در آن، عقلانیتِ دین اساساً با عقلانیت علم (یا عقلانیت هر حوزه‌ی انسانی دیگر) متفاوت است- و این یک استراتژی حفاظتی است که هر عقب‌گرد نامعقول به سوی تعهد، بعنوان نخستین حرکت معرفت‌شناختی خود به آن نیاز دارد. با اینحال نخستین تناقض مهم در این دیدگاهِ نابنیان‌گرا زمانی آشکار می‌شود که بافت‌گرایان ادعا کنند که اعمال مختلف، عقلانیت و صدق خاص خود را دارند و سپس هر گونه صدق جهانی یا میان‌بافتی را نفی نمایند (از جمله این ادعای صدق میان‌بافتی را که اعمال متفاوت، هر یک عقلانیت و صدق خود را دارند).
پس نابنیان‌گرایی در حقیقت ادعا می‌کند که هر فعالیت اجتماعی یا انسانی – از جمله تأمل الهیاتی- در اصل می‌تواند بصورت یک آزمودنی برای موجه بودن عقلانیت انسانی عمل کند. بنابراین نابنیان‌گرایی در نهایت ما را با نسبی‌گرایی شدید در عقلانیت‌ها تنها می‌گذارد، آن گوه نسبی‌گرایی که نه تنها در برابر عینیت‌گراییِ بنیان‌گرا قرار می‌گیرد بلکه ما را دچار بافت‌گرایی معرفت‌شناختی می‌سازد. واضح است که بافت‌گرایی معرفت‌شناختی برای هر گونه تلاش در جهت گفتگوی میان‌رشته‌ای در میان استراتژی‌های عقلانی متنوعی چون الهیات و علم مخرب است. کسانی که از نسبی‌گرایی این دیدگاه «عقلانیت‌های متعدد» حمایت می‌کنند بر این باورند که قوانین حاکم بر علوم طبیعی یا اجتماعی، همچون دیگر فعالیت‌های انسانی (مقایسه کنید با دین، تجارت، جادو و غیره)، تحت حاکمیت قوانین درونیِ خود هستند. همانطور که ملاحظه شد در آن گونه نسبی‌گرایی برآمده از این نابنیان‌گرایی بافت‌گرا، مدام اصرار می‌شود که هر حوزه‌ی فعالیت انسانی تنها در حیطه‌ی منطقه‌ی درونیِ فرهنگ یا گروه اجتماعی خاص خود، معیار خاصی برای باور و رفتارهای عقلانی دارد. پس از آنجا که هر بافت می‌تواند معیار خود از عقلانیت را ادعا کند، روشن است که برای ارزیابی اینکه یک چارچوب عقلانی‌تر از چارچوب دیگر است، هیچ چارچوبی مستقل و میان‌بافتی در اختیار نخواهد بود (نگ. اچ. بروان 1990: 113). در این نگاه، علم (همراه با دین) تنها یکی از صورت‌های متعدد جامعه‌ی پست‌مدرن غربی است که در آن، تمامی فرهنگ‌ها یا جوامع، ساختارهایی شناختی ایجاد کرده‌اند که تلاش دارند جهان اطراف خود را توضیح دهند. مسئله دیگری که نفی می‌شود آن است که بدنه‌ی باوری که توسط علم توسعه یافته می‌تواند به لحاظ شناختی، به هر شکلی، بر دیگر باورها غلبه یابد. بنابراین از این نگاه، نه عقلانیت علوم طبیعی و نه عقلانیت علوم اجتماعی یا انسانی نمی‌توانند بطور جدی عقلانیت تأملات الهیاتی را تهدید نمایند. بنابراین بسیار عجیب است اگر الهیات نابنیان‌گرا نسبت به استخدام یک استراتژی حمایتی معرفت‌شناختی احساس نیاز نماید که–بطور شگفت‌آوری- یک بار دیگر به تأمل الهیاتی اجازه دهد بدون دستپاچگی و خجالت، با ادعای نوعی برتری معرفت‌شناختی، تنها به فعالان الهیات اجازه دهد مرزهای معرفتی حفاظتی خود را پاس دارند.
پیامدها و پیچیدگی‌های چنین دیدگاه بافت‌گرایی بنیادی نسبت به عقلانیت، به خوبی در کتاب تأثیرگذار جان میلبانک، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی (1990) به تصویر کشیده شده است. نگرش جامع و عقلانی این کتاب به تنهایی شگفت‌آور است. فکر می‌کنم این کتابِ جالب، حرکت به سوی عقلانیت فرقه‌گرایانه و رازآمیز را که به لحاظ معرفت‌شناختی دارای مشکلی جدی است، به شیوه‌های متفاوت و شاید حتی برای نخستین بار به تصویر می‌کشد: در پسِ اقتدار با عظمت تفکر معاصر پست‌مدرن، و در نتیجه‌ی آن رد «عقل غیردینی»، و در نهایت ارتقای ایمان و الهیات مسیحی بعنوان تنها پروژه‌ی فکری و اجتماعی دوران پست‌مدرن ما، یک ادعای ایمان‌گرایانه عظیم و خارق‌العاده وجود دارد- یک استراتژی حفاظتیِ آنچنان مؤثر و دارای چنان وسعت و عظمتی که ایمان مسیحی را از بافت خود در جهان واقعی به یک انزوای کامل و باشکوه پرتاب می‌کند. میلبانک به دنبال آن است تا امکانِ الهیات بعنوان یک فراگفتمان را به عصرپست‌مدرن ما باز گرداند. او در روند انجام چنین کاری، نظریههای اجتماعی علمی در لباس مبدلِ «الهیات‌ها» و «ضدالهیات‌ها» را به نمایش می‌نهد و سپس حتی با مطالبه‌ی عنوان عجیب «ملکه‌ی علوم»103 برای الهیات، بر برتری معرفت‌شناختی الهیات تأکید می‌کند (نگ. 1990: 380 به بعد).
لیکن به نظر می‌رسد چنین الهیاتی به سرعت به «نظریه‌ا‌ی برای همه چیز»104، و به یک علم اجتماعی درباره‌ی زیارتی موفق در این جهان زودگذر بدل می‌شود. با اینحال [از این طریق] چیستی موقعیت معرفت‌شناختی الهیات در تفکر میان‌رشته‌ای معاصر روشن نمی‌شود بلکه: نخست، مفاهیم مدرنی همچون برتری عقلانیت علمِ طبیعی تلویحاّ پذیرفته می‌گردد؛ دوم، فرض می‌شود که عقلانیتِ تأمل الهیاتی بایستی تنها از طریق جدال با علوم اجتماعی بازیابی شود و سوم استدلال می‌شود که الهیات برای کسب نحوه‌ای از اعتبار عقلانی بایستی به علم اجتماعی بدل شود. این الهیات به لحاظ معرفت‌شناختی با «رئالیسم فراروایی»105 یکی دانسته می‌شود، رئالیسمی که بخاطر تعدیل (و تقلیل) الهیات به علوم اجتماعی، جانشین الهیات شده است (نگ. 1990: 250). عقب‌نشینی نگران‌کننده‌ی میلبانک به چنین تعهدی نسبت به یک رئالیسم فراروایی، نه تنها خصلت‌های پوزیتیویسم و بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی آنرا – علی‌رغم ادعاهایش بر خلاف این خصلت‌ها (نگ. 1990: 163)- آشکار می‌سازد بلکه همچنین به طور کامل علیه رگه‌هایی معرفتی قرار می‌گیرد که به نظر من ایمان مسیحی بایستی درگیرشان باشد یعنی: درگیری مثبت، سازنده و حتی اصلاحی با فرهنگ زمانه‌ی خود. این فضای فرارشته‌ای برای تأمل الهیاتی بایستی امکان‌پذیر باشد نه از این رو که الهیات را به شکلی غیر انتقادی و یا حتی در قالب مفهوم کلی/مدرنیستی از عقلانیت، با خلق و خوی فرهنگ همگون سازد بلکه به این دلیلِ الهیاتی که ایمان مسیحی مدعاهایی جهانی دارد و از نظر معرفت‌شناختی به این دلیل که با توجه به شباهت میراث زیست‌فرهنگی انسانها، وجود منابع مشترک عقلانیت و جستجوی همه انسانها برای فهم‌پذیری و درک، همپوشی اجتناب‌ناپذیری را در تمامی حوزه‌های متنوع تلاش عقلانی انسانها ایجاب نموده است.
آیدان نیکولاس در گزارشی از کتاب میلبانک، به شکلی قابل قبول استدلال نموده است که این نوع جداسازی فکری و روحانی یا «رازواری»106 به هیچ وجه به ایمان مسیحی کمک نمی‌کند (نگ. 1992: 327). به باور من میلبانک درباره‌ی گونه‌ی پیچیده‌ا‌ی از الهیات روایی پست‌لیبرال سخن می‌گوید که تنها ادعای نابنیان‌گرایانه آن را می‌توان در روش ایمان‌گرایانه‌اش ملاحظه کرد. با این روش در مواجهه‌ای انتقادی با فرهنگ معاصر، به سود روایت مسیحی استدلال نمی‌شود بلکه با بازگویی این روایت در برابر فرهنگ غیردینی، به سبب قدرت اقناعی‌اش مورد تصدیق قرار می‌گیرد. با این وجود این گزینه‌های خشک و بی‌روح و این گونه الهیاتِ منزوی هزینه‌ی بالایی دارد. عقب‌نشینی موفق به سوی شکلی فرقه‌ای از عقلانیت، تنها با پرداخت این هزینه امکان‌پذیر است که هیچگاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد کرد چراکه آنان در جماعت‌های متفاوت معرفت‌شناختی ساکن هستند. قیاس‌ناپذیری کامل گزینه‌ای قهرمانانه اما اساساً مشکل‌دار است و هزینه‌‌اش آن است که بررسی حقیقتاً میان‌رشته‌ای و بین‌رشته‌ای بطور کامل (و از نظر برخی به شکلی حیاتی و بنیادی) رد می‌شود. انتقاد الهیات میلبانک نسبت به صورت‌های مشخصی از الهیات نوارتدکسی در این نقطه براحتی می‌تواند متوجه خودش گردد: الهیاتی که تنها از خودش سخن می‌گوید، الهیاتی که به نظر نمی‌رسد بدون آلودگی و تحریف، به قلمروی ساختارهای نمادین انسانی وارد شود و بایستی همچنان بدون اینکه کوچکترین تأثیری بر جهان ما داشته باشد، باقی بماند (نگ. 1990: 101).
تز ساده اما ابتکاری جان میلبانک آن است که الهیات و علوم اجتماعی نه تنها حوزه‌هایی جدا و خودکفا نیستند بلکه الهیات تا کنون میزان قابل توجهی از نظریههای اجتماعی را در خود گنجانده و از سوی دیگر علوم اجتماعی از الهیات اشباع شده است (نگ. کِر 1992: 305 به بعد). بنابراین میلبانک به این حقیقت پی برد که توسعه‌های اخیر در نظریه‌ی اجتماعی نشان می‌دهند –بر خلاف تز مارکسیسم- هیچ واقعیت اقتصادی-اجتماعی پایه‌ای‌تر از واقعیت دین وجود ندارد. بنابراین الهی‌دانانی که خود را تحت سلطه‌ی الحاد روش‌مند قرار داده‌اند به گونه‌ای غیرانتقادی، خودمختاریِ عقلِ غیردینی را پذیرفته‌اند. پس وظیفه‌ی الهیات اینگونه می‌شود که پرده از الهیات و ضد الهیات بردارد، و این در حوزه‌هایی به ظاهر غیرالهیاتی همچون جامعه‌شناسی در حال انجام است.
در بخش پایانی کتاب روشن می‌شود که میلبانک می‌خواهد پروژه‌اش اعاده‌ی خلاقانه شهر خدای آگوستین باشد: صلح و آرامشِ واقعیِ شهری آسمانی (کلیسا)، حالت توافقی هم‌آهنگ، اشتراک عشق و تحقق عدل برای همگان است. در اینجا مسیحیت متعهد شده عدم خشونت، انسجام و صلح بر آنارشیسم، خشونت و جنگ اولویت هستی‌شناختی داشته باشند. از نظر میلبانک این مفهوم مهم الهیات مسیحی در برابر دیدگاه پسانیچه‌ای فیلسوفانی به نمایش در می‌آید همچون هایدگر، دریدا، دلوز، فوکو و لیوتارد که تحت برچست «نهیلیسم» در می‌آیند: واقعیت در نهایت آنارشی است، که در فقدان خدا کنترل نخواهد شد مگر اینکه به نحوی تحت سلطه‌ی «اراده به قدرت»107 در آید (نگ. میلبانک 1990: 278 به بعد؛ همچنین کِر 1992: 309). همچنین میلبانک به دیدگاه السدیر مکینتایر نیز پرداخته است که در برابر این موضع، به دنبال اعاده‌ی فلسفه اخلاق مسیحی بوده که با این نهیلیسم مدرن از پای در آمده است. با اینحال میلبانک می‌خواهد راه افراط را در تفکر مکینتایر بپیماید چرا که از نظر او مکینتایر در نهایت بسیار به ارسطو نزدیک می‌شود و بنابراین به اندازه کافی مسیحی نیست (نگ. 1990: 326 به بعد).
در نهایت پیشنهاد خود میلبانک آن است که بر خلاف دیدگاه‌های دیگر، مسیحیت به تنهایی اگر به درستی درک شود می‌تواند استیلای آشوب و نزاع را نفی کند. مسیحیت به تنهایی قادر است لیبرالیسم، پوزیتیویسم، دیالکتیک و نهیلیسم را که به شدت در الهیات مسیحی نفوذ کرده‌اند برملا ساخته شکست‌شان دهد (نگ. کِر 1992: 310). به بیان گراهام وارد: میلبانک گفتمان‌های سکولار را سازه‌شکنی نموده و وابستگی آنها به مفروضات الهیاتی و متافیزیکی را آشکار ساخته است (نگ. 1992: 311). با اینحال او در عین حال روایت کلانی را شکل داده که در آن، دیدگاه الهیاتی پیشامدرن بازیابی می‌شود اما-باز هم به بیان چشمگیر وارد- به لحاظ الهیاتی در واقع هیچ لحظه‌ی کشف، تجلی مسیح و گسست معرفت‌شناختی وجود ندارد؛ تنها میانجی‌گری و اسطوره‌شناسی است و دانش فراگیر خود او نیز ساختاری بلاغی [=خالی از محتوا] می‌شود (نگ. وارد 1992: 311).
البته میلبانک بایستی بپذیرد که در بافتی پست‌مدرن و نابنیان‌گرا، شرح خود او از عقلانیتِ تأمل الهیاتی، صرفاً داستانی دیگر است و راهی دیگر در بازگویی و مناسب‌سازی مجدد سنت‌های مسیحی. البته «صدق» این موضع (یا هر موضع دیگر) را نمی‌توان دوباره «اثبات نمود». به یک معنا واقعاً به نظر نمی‌رسد این دیدگاه، استدلالی به سود مسیحیت باشد بلکه در بیان عقلانی مسیحیت از جهان، روایت و بلاغت مقوله‌هایی به نسبت بنیادی برای دانش می‌گردند (نگ.
