عقلانیت بطور معمول تنها در بافتِ توجیه ایجاد می‌شوند (نگ. فون هویستین 1989: 7؛ اچ. براون 1990: 30). توماس اس. کوهن و تمامی فلسفه‌ی علم پس از او (چنانچه انتظار می‌رفت) به درستی این تمایز صریح میان این دو بافت معرفت‌شناختی را نقض نمودند. کوهن همصدا با کارل پوپر دقیقاً بر توسعه‌ی تاریخی نظریه‌های علمی تأکید نمود. کوهن با این کار اصرار داشت که نه تنها انتخاب نظریه‌های علمی بلکه خود ماهیت کل فعالیت علمی نیز باید در قالب‌های اجتماعی-تاریخی توضیح داده شوند. کوهن به این ترتیب نه تنها این ایده‌ی کلاسیک را رد کرد که علم ضرورتاً بر رشد دانش به سوی صدق دلالت دارد، بلکه تمایز صریح میان یک دسته از مسائل که به ریشه‌های دانش ما (بافت اکتشاف) باز می‌گردند و دسته‌ای دیگر از دانش که صرفاّ به ارزیابی و توجیه عقلانی دانش (بافت توجیه) باز می‌گردند را از میان برداشت. همانطور که امروزه همه ما می‌دانیم این [اقدامات کوهن] باعث بازسازی اساسی مفهوم عقلانیت علمی و جایگاه مفاهیمی همچون شهود و خلاقیت در محور دانش علمی گردید (نگ. کوهن 1970: 171).
بنابراین مهم است که اشاره نماییم هارولد براون در میان تلاش خود برای گذر از بنیانگرایی در معرفت‌شناسی همچنان فضیلت مدل کلاسیک عقلانیت را در این حقیقت می‌بیند که پاسخی برای این پرسش برای ما عرضه می‌دارد: «چرا باید عقلانی باشیم؟» در حقیقت چرا به جای انتخاب بر اساس هوس، احساس و یا حتی بصورت دلبخواهی، باید تصمیماتی عقلانی اتخاذ کنیم و باورهایی عقلانی را بپذیریم؟ بخشی از پاسخ به این پرسش بطور مستقیم از این حقیقت بر می‌آید که وقتی تلاش می‌کنیم به هر گونه پرسشی پاسخ گوییم، یکی از اهداف ما بطور معمول حصول نتایج قابل اعتماد است. بنابریان روندهای عقلانی به ما اجازه می‌دهند به پاسخ‌هایی غیردلبخواهی برای پرسش‌های خود برسیم (اچ. براون 1990: 35). پس آنچه برای عقلانی بودن نیاز است دلایل خوب، استدلال‌های معتبر و (در علم) شواهد تجربی و قابل اعتماد است.
در این نقطه روشن است که چرا در فرهنگ مدرن غرب، تقابل میان ایمان و عقل اینگونه فراگیر و تأثیرگذار بوده است. طلب پذیرش یک مدعای دینی «تنها بر اساس ایمان» بطور معمول به این معناست که خواسته می‌شود که آن مدعا بدون هیچ دلیلی پذیرفته شود (نگ. اچ. براون 1990: 36). این مسئله آنگاه پیچیده‌تر می‌گردد که در الهیات، لازم باشد کهیک مرجعیت آشکارا جزمیپذیرفته شود (نگ. هورینگ 1980: 133) و یا مکاشفه‌‌ای به ظاهر نامعقول مطالبه شود که بطور معمول تنها برای یک جماعت خاص در دسترس و قابل فهم است. الهیات در بافت مدرنیته همواره فاقد آن نوع عینیتی بوده که بواسطه‌ی قواعد ضروری و جهانی ارائه شده باشند. این مسئله اغلب باعث شده الهی‌دانان نتوانند مشخص نمایند که چگونه باید انتخاب کنش‌ها، باورها یا نظریه‌های خود را به گونه‌ای توجیه نمایند که روشن باشند و برای هر کسی قانع‌کننده باشند. همانطورکه پیشتر دیدیمامروزه با ازهم‌گسیختگی و تکثر [ناشی از] تفکر پست‌مدرن، این شرایط حتی وخیم‌تر شده است. پس هارولد براون در بحث خود از مدل کلاسیک عقلانیت به درستی مدعای این مدل درباره‌ی جهان‌شمولی، ضرورت و قواعد مناسب را بطور مستقیم با بنیانگرایی معرفت‌شناختی پیوند زده است (1990: 38). روشن است که این مدل کلاسیک، بعنوان شناخته‌شده‌ترین مدل ما از عقلانیت مجموعه‌ای از ایده‌های پذیرفتنی و نیرومند را در خود گنجانده است. با اینحال این مدل آنگاه که از دو جنبه مورد چالش قرار گیرد با مشکلاتی اساسی مواجه خواهد شد: نخست، بر چه مبنایی داده‌هایی را که از آنها آغاز خواهیم نمود (واقعیت‌ها) را انتخاب می‌کنیم؟ و دوم اینکه بر چه مبنایی به انتخاب قواعد (منطق) می‌پردازیم؟ اگر یک باور بر اساس این مدل کلاسیک بخواهد عقلانی باشد بایستی از این دو لحاظ عقلانی باشد. در این مدل کلاسیک پاسخ به هر دو پرسش در بنیانگرایی معرفت‌شناختی یافت می‌شود: یافتن مجموعه‌ای از گزاره‌ها که به شکلی معقول توجیه‌پذیر هستند بدون اینکه آن توجیه به دیگر گزاره‌ها بستگی داشته باشد.
این مدل کلاسیک از عقلانیت چه در الهیات و یا در علم، به روشنی همواره نیازمند صورتی از بنیانگرایی است. همانطور که پیشتر ملاحظه شد، لازمه‌ی بنیانگرایی آن است که گزاره‌های بنیان‌گرایانه بدیهی و تردیدناپذیر باشند. لیکن از آنجا که هیچ زمینه‌ای برای این باور وجود ندارد که دسته‌ای گزاره‌های بدیهی یا مفروض وجود داشته باشند که اجازه دهند باورهای خود را توجیه نماییم، بنابراین بنیانگرایی در نهایت رد می‌شود (نگ. اچ. برواو 1990: 58). پس چنانچه مدل کلاسیک عقلانیت یک معرفت‌شناسی بنیان‌گرا مطالبه می‌کند و اگر این بنیانگرایی رد شده است، آنگاه مدل کلاسیک یا مدرن عقلانیت نیز رد می‌شود: به نظر می‌رسد بدون گزاره‌های بدیهی بنیان‌گرا نمی‌توانیم (حداقل در قالب قواعدِ این مدل) به هیچ باور عقلانی دست یابیم. به بیان خود براون: «شکست بنیانگرایی یک شکست معرفتی است؛ این [شکست] بر محدودیت‌های دانش ما نسبت به صدق مقدمات و کفایت قواعدمان تأکید می‌نماید» (1990: 107).
عمدتاً در نتیجه‌ی فراگیری تأثیر این مدل کلاسیک از عقلانیت در فرهنگ ما و علی‌رغم این شکست معرفتی بنیانگرایی، امروزه علم طبیعی-بویژه علم فیزیک- همچنان از سویِ برخی، پارادایم عقلانیت دانسته می‌شود. همانطور که پیشتر دیدیم، فلسفه‌ی علم پست‌مدرن نه تنها کل معرفت‌شناسی بنیان‌گرا، بلکه این جایگاه ویژه و تفوق معرفتی علم طبیعی را به شدت به چالش کشید. با این حال هارولد براون در اثر مهمش در باب ماهیت عقلانیت، به شکلی قانع‌کننده استدلال می‌نماید که بایستی از سوی رشته‌هایی که آنها را موارد پارادایمی فعالیت عقلانی می‌دانیم، یک مدل مناسب پساکلاسیک از عقلانیت نشان داده شود (نگ. 1990: 79). در نتیجه در معنایی خاص، علی‌رغم شکست مدل کلاسیک عقلانیت، علم می‌تواند همچنان یک آزمودنیِ بسیار مهم برای عقلانیت باشد چراکه به نظر می‌رسد در حال حاضر همچنان بعنوان روشن‌ترین نمونه‌ی یک اقدام عقلانی و شناختی باقی مانده است. بروان به نزاع جدی میان این مدل کلاسیک و اجرای علمی اشاره کرده دیدگاهی جایگزین نسبت به علم معرفی می‌کند. در این دیدگاه پذیرفته نمی‌شود که آن نوع قواعد روش‌شناختی بر علم حاکم باشد که فیلسوفان همواره آنها را در قالب مدل کلاسیک عقلانیت جستجو کرده‌اند (نگ. اچ. براون 1990: 80). هدایت می‌شود البته امروزه به خوبی دانسته شده است که معرفی نظریه‌ی معروف و تأثیرگذار پارادایم از سوی توماس کوهن (نگ. کوهن 1970) تغییر عمده‌ای در دیدگاه‌های پساکلاسیک در عقلانیت علم ایجاد نمود (نگ. فون هویستین 1989: 70-44). نه صرفاً مفهوم مناقشه‌برانگیز انقلاب علمی توماس کوهن بلکه مهمتر از آن، مفهوم علم عادی127 او کلید مهمی برای درک عقلانیت علمی در اختیار ما قرار می‌دهد: اغلب دانشمندان، حیات علمی خود را برای حل مسائلی درون چارچوب یک نظریه‌ی پذیرفته شده صرف می‌کنند (همچون نسبیت خاص، نظریه‌ی کوانتوم یا زیست‌شناسی تکاملی). اینان از این نظریه‌ها یا پارادایم‌ها بعنوان پایه‌ی کار خود استفاده می‌کنند و خود را در معرض یک حکم روش‌شناختی برای آزمودن و یا حتی تلاش برای ابطال این نظریه‌های پایه نمی‌بینند (نگ. اچ. براون 1990: 99).
هم ایمر لاکاتوش و هم لری لادان بر مبنای دیدگاه کوهنی نسبت به عقلانیت علمی تلاش کردند آنرا بهبود بخشند و پیشنهادهای دیگری مطرح کردند. همانطور که در بررسی ایده‌های نانسی مورفی مطرح شد، طبق نظر لاکاتوش اصول هدایت‌کننده‌‌ای که پژوهش علمی را سازماندهی می‌کنند با یک «برنامه‌ی پژوهشی» در اختیار نهاده می‌شوند، یعنی با مجموعه‌ای از فرضیه‌ها که پژوهش را در رشته‌ای خاص هدایت می‌کند، بیشتر شبیه آنچه پارادایم کوهنی صورت می‌دهد (نگ. لاکاتوش 1970). فرضیه‌های برنامه‌ی پژوهشی در حقیقت گزاره‌هایی صریح هستند که به دسته‌هایی تقسیم می‌شوند که هر یک وظایف متفاوتی را صورت می‌دهند (نگ. همچنین اچ. براون 1990: 99). یکی از این دسته‌ها «هسته‌ی» برنامه‌ی پژوهشی نامیده می‌شود که مجموعه‌ای از مدعیات درباره‌ی طبیعت را شامل می‌شود که محور برنامه را تشکیل می‌دهند. مدعیات دیگری که محوریت کمتری دارند و در توسعه‌ی برنامه‌ی پژوهشی سهم دارند، بصورت «فرضیه‌هایی کمکی» عمل می‌کنند که می‌توان بدون از دست دادن ویژگی‌های اصلی برنامه، آنها را کنار گذاشت. این فرضیه‌ها «کمربندی حفاظتی» ایجاد می‌کنند که قابل تغییر است. همچنین این برنامه‌ی پژوهشی «روش‌های اکتشافی مثبتی» را در اختیار قرار می‌دهد که مجموعه‌ای از پیشنهادات است درباره‌ی اینکه برای به کار گیری برنامه بعنوان شیوه‌ای برای فهم طبیعت چگونه باید پیش رفت؛ و «روش‌های اکتشافی منفی» بعنوان دسته‌ای از احکام که با مشخص کردن اینکه به چه شیوه‌ای نباید برنامه را پیش برد، از هسته‌ی برنامه‌ی پژوهشی حفاظت می‌کنند (نگ. اچ. براون 1990: 100). بنابراین کوهن و لاکاتوش قبول دارند که اکثر پژوهش علمی حول مدعیاتی بنیادی درباره‌ی جنبه‌هایی از طبیعت سازمان یافته‌اند که برای مدتی بصورت اصولی روش‌شناختی، که در معرض ابطال تجربی قرار ندارند، عمل می‌کنند.
لری لادان (1977) همچون لاکاتوش استدلال می‌کند که پژوهش علمی بطور معمول با مجموعه‌ای از اصول هدایت می‌شود که فراتر از نظریه‌های خاص یک حوزه‌ی خاص قرار می‌گیرند. لادان اینها را «سنت‌های پژوهشی» نامید، اما بعلاوه استدلال نمود که این سنت‌ها نسبت به برنامه‌ی پژوهشی لاکاتوش کمتر خاص و بیشتر قابل تغییر هستند. از نظر لادان یک سنت پژوهشی مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای هستی‌شناختی و روش‌شناختی است (نگ. لادان 1977: 80)، اما در عین حال «سنت‌های پژوهشی» از آن هسته‌ی غیرقابل تغییری که لاکاتوش به «برنامه‌های پژوهشی» خود نسبت می‌داد برخوردار نیست. بنابراین لادان به جای تغییرات اساسی پارادایمی یا حرکت ضروری به یک سنت پژوهشی جدید، پیشنهاد می‌کند بسیاری از جنبه‌های یک برنامه‌ی پژوهشی ممکن است تغییر نمایند اما به اندازه‌ی کافی جنبه‌هایی باقی می‌ماند که بتوان نوعی پیوستگی را ادعا نمود. لادان در عین حال رقابت‌های قابل توجه میان سنت‌های پژوهشی و همچنین امکان رد و جایگزینی آنها را در نظر نمی‌گیرد. در حقیقت دقیقاً همین «انقلاب‌های»علمی هستند که بطور مستقیم علیه مدل کلاسیک و بنیان‌گرا از عقلانیت قرار می‌گیرند: اگر تاریخ علم انباشت دائمی صدق‌ها بدون هیچ گونه انقلاب‌های عمده را در اختیار ما قرار دهد، آنگاه زمینه‌هایی نیرومند در اختیار داریم که باور کنیم در حقیقت در یک دسته نقطه‌های ابتدایی بنیان‌گرا برای معرفت‌شناسی علم گرفتار آمده‌ایم. بنابراین این رخداد انقلاب است که به روشنی نشان می‌دهد حتی در علم طبیعی به آن دسته بنیان‌های جهانی برای میانجی‌گری بحث‌هایی که مدل کلاسیک مطالبه می‌نماید دست نیافته‌ایم (نگ. اچ براون 1990: 107). روشن است که نه تنها لازم است در عقلانیت علم بازنگری نماییم بلکه در سطح عمیق‌تر بایستی به بازسازی مدل مدرن/کلاسیک از خود عقلانیت دست بزنیم.
امروزه در عصر پست‌مدرن می‌دانیم که قواعدی که بر طبق آنها تصمیمات علمی اتخاذ می‌شوند نه جهانی‌اند و نه ضروری، بلکه در حقیت با توسعه‌ی خود علم تغییر می‌کنند. دقیقاً همین حقیقت که قواعد تغییر می‌کنند نشان می‌دهد که شرایط جهان‌شمولی و ضرورت تحمیل شده از سوی مدل کلاسیک عقلانیت را برآورده نمی‌سازند. چرخش تاریخ‌گرا یا پست‌مدرن در فلسفه علم که با کوهن شروع شد به کلی جایگزین بنیانگرایی مدل کلاسیک گردید و راهی را برای تلاش‌های مختلف برای مدل‌های نابنیان‌گرا یا ضدبنیان‌گرا از عقلانیت در فلسفه علم باز نمود. آنچه پیشتر در دیدگاه‌های پست‌مدرن علم و الهیات ملاحظه نمودیم اکنون تأیید می‌شوند: نابنیان‌گرایی در یک عکس‌العمل شدید علیه مفهومی مدرن از عقلانیت که بر جهان‌شمولی و ضرورت تأکید می‌نماید، بر این حقیقت تأکید می‌کند که هر گروه و هر بافتی در حقیقت می‌تواند عقلانیت خود را داشته باشد. اگر دیدگاه‌های نابنیان‌گرا درست بود
