منابع و ماخذ پایان نامه عاشق و معشوق، واجب الوجود، ظاهر و باطن

دانلود پایان نامه ارشد

موجودات ، و او مراد اوست از ابداع و مخلوقات.( هروي ،1382،11)

4-7 در صفات انسان به صفات کامله از ديدگاه ابن عربي در معرفت حق:
انسان موصوف است به صفات کامله که حق تعالي به آن متصف است غير از وجود ذاتي و هر صفتي که در نفس خود آن صفت از جانب حق سبب معرفت حق است آن صفت ، صفت حق است . پس هر صفتي که آيينه اي است که متصف است به حدوث ، دليل است بر قدم حق ، و سبب در معرفت او.
وجود ما از حق دليلي قاطع است بر آن که وجود حق از ذات حق است نه از غير؛ چه او واجب الوجود است . پس ذات ما دليل است بر ذات او ، و صفات ما دليل است بر صفات او . بشناس نفس خود را تا بشناسي عالم را ، و بشناسي حق را ؛ براي آن که انسان مندرج است در او جميع قوابل کليه . پس چون بشناخت نفس خود را ، و حال آن که او بعض عالم است . پس بشناخت همه عالم را پس حاصل شد معرفت انسان او را به حضور معرفت کل واحد ، اگر ظاهر شود برحسب کثرت در مظاهر . قادح نباشد آن کثرت در وحدت وجود واحد ، که توحيد کرده ي او را نسبتي ذاتي است همچون نسبت واحد به جميع اعداد ، که متحقق نمي شود هر عددي الا به واحد.158

4-8 جايگاه كشف در معرفت شناسي ابن عربي:
اهل كشف يعني کساني که وجود را در تمام صور از آن خدا مي دانند در حکايتي كه ياد
مي كنيم (همان داستان موسي درخت) درخت را صورت متکلم قرار مي دهيم. در اينجا کسي به جز خدا از جانب درخت سخن نگفت ، يعني خدا صورت درخت است ؛ و نيز کسي به جز خدا از جانب موسي نشنيد ، چرا که حق صورت موسي است از آن حيث که سامع مي باشد و صورت درخت است از آن حيث که متکلم مي باشد . در حالي که در درخت است و موسي موسي.
حلولي در کار نيست . چرا که شي ء در ذات خودش حلول نمي کند . زيرا حلول مقتضي دو ذات مي باشد اما در اينجا صرفا سخن از دو حکم است .159
آنجا که سخن از حب و عشق است ، بحث وحدت عاشق و معشوق مطرح مي شود ولي در بحث معرفت ، سخن از وحدت شاهد و مشهود است . عده اي وحدت عاشق و معشوق را چنين تعبير کرده اند که معشوق درجان عاشق مي نشيند و يا به تعبير ديگر در وي حلول مي کند . حلولي خواندن حلاج نيز با همين ديدگاه و يا به تعبير ديگر در وي حلول مي کند . حلولي خواندن حلاج نيز با همين ديدگاه است . برخي نيز اين رابطه را عبارت از اتحاد عاشق با معشوق مي دانند . ابن عربي وحدت عاشق و معشوق را قبول مي کند ليکن آن را با حلول و اتحاد متفاوت مي بيند:
حب طبيعي غايتش اتحاد است و آن عبارت است از آنکه ذات محبوب عين ذات محب و ذات محب عين ذات محبوب شود . اين قولي است که حلوليه بدان اشاره مي کنند .
در حديث قرب نوافل : سخن از اين است که خود خدا چشم وگوش و اوصاف خلق مي شود : کنت سمعه … و بصره … و لسانه … و يده و … ابن عربي ضمن آن که اين حديث را مويد وحدت وجود مي داند ، قول به حلول و اتحاد را نيز رد مي کند. (ابن عربي، 1382ص 334)
اشاره به خداوند در حديث صحيح مي فرمايد: من گوش وچشم عبد مي شوم . گوش عبد شدن را به صفت خاصي موصوف کرده است .اين بزرگترين اتصال خدا با عبد است ، چرا که (اين حديث مدعي است ) قوه اي از قواي عبد از بين مي رود و خدا با بودن (کينونت ) خويش جاي آن صفت را در عبد مي گيرد. البته آن چنان که لايق جلال اوست بدون تشبيه و تکييف و حصر و احاطه و حلول و بدليت . امر همان طور است که ما گفتيم وما شهدنا الا بما علمنا و ما کنا للغيب حافظين 160″ ما جز به چيزي که مي دانستيم شهادت نداديم و بر غيب نگهبان نبوديم “، واسئل القريه يعني از جماعتي بپرس که کنا فيه که ما در آن بوديم يعني همان اهل الله که به اين طريقه موصوف اند و همان بندگاني که به نوافل خير اقدام مي کنند و بر آن تداوم مي ورزند .
بنابراين در قوس نزول حق در خلق حلول نمي کند و در قوس صعود ، خلق با حق متحد نمي شود بلکه در دومي خلق از صفات خويش فاني مي شود و صفات خدا ظاهر مي گردد ودر اولي خلق مظهر و مجلاي حق مي شود.
از نظر عقلي ميدانيم که ماه از خودش نوري جز نور خورشيد ندارد .ذات خورشيدنيز به ذات ماه منتقل نمي گردد بلکه ماه مجلاي خورشيد مي شود ( به نحوي که ) صفت از موصوف و اسم از مسمي جدا نمي باشد . به همين سان مي دانيم که عبد چيزي را از خالقش در بر ندارد و چيزي از خدا در او حلول نکرده است بلکه عبد (صرفا) مجلي و مظهر خالق است .
ابن عربي جهل به اين امر را ناشي از عدم ادراک صحيح رابطه ي ظاهر و باطن مي داند . چرا که ظاهر و باطن در عين عدم تمايز متمايز و در عين تمايز ، غير متمايزند:
کسي که قائل به حلول خدا در صورت عالم باشد به هر دو امر ( ظاهر وباطن )جاهل است . بلکه حقيقت آن است که حق عين صورتهاست و هيچ صورتي از اوغايب نيست .اين تنها جهل جاهل است که خدا را غايب مي گرداند. (جواد ي آملي، 1374، 132)

4-9 امکان:
امکان همان عدم ضرورت وجود و عدم براي ماهيت است . يعني وقتي ماهيت را بنفسه در نظر نظر مي آوريم وجود و عدم هيچ کدام برايش ضرورت نداشته باشد . 161هيچ طرفي از وجود و عدم براي او تعين ندارد . امکان ذاتي يک اعتبار عقلي است که بنفس ماهيت مربوط است و ماهيت بنفسه بدان موصوف مي شود و هيچگاه اين امکان ذاتي که لازمه ماهيت است از بين نمي رود و قابل شدت و ضعف هم نيست .162

4-10 امتناع بالذات:
نقطه مقابل واجب الوجود ،ممتنع الوجود است .يعني اين ذات از آن جهت که اين ذات است ، از موجوديت ابا و امتناع دارد . موجود بودن او محال است و نقطه مقابلش يعني معدوم بودن برايش ضرورت دارد . همه محال هاي عالم از اين قبيل است .
مثلاً شريک الباري ،ممتنع الوجود است . يعني خود اين ذات از آن جهت که خودش ،خودش است . ابا دارد از موجوديت ،و ضرورت دارد براي او معدوديت 163 و ابن عربي در تحليل واجب و ممتنع و ممکن ، وجود مطلق را واجب و عدم مطلق را محال مي بيند و مقام الوهيت و به تبع آن ، اعيان ثابته را که بين وجود مطلق و عدم مطلق قرار گرفته اند ممکن مي شمارد . او مي گويد :هيچ دو نقيض يافت نمي شود که فاصلي بين آنها نباشد . اين فاصل هريک را از ديگري تمييز مي دهد و مانع اتصاف يکي به ديگري مي شود . فاصل بين وجود مطلق و عدم مطلق همان برزخ اعلي و برزخ البرازخ است که وجهي به وجود دارد و وجهي به عدم . جميع ممکنات که نامنتاهي اند در اين برزخ قرار دارد. ممکنات در اين برزخ از آن نظر که وجود دارد مطلق به آنها نظر مي کند داراي اعيان ثابته اند و از اين وجه اسم شيء بر آنها اطلاق مي شود . (مظاهري، 1385، 118).
وقتي خدا ايجاد آنها خطاب “کن” مي کند . اگر از وجه عدم به آنها نگريسته شود فاقد عين موجوده اند .لذاست که به آنها “کن” گفته مي شود . کن ، حرف وجودي است و اگر آنها کائن بودند به آنها کن گفته نمي شد .164

4-11 رحمت وجوب و رحمت امتنان :
براي روشن شدن معني رحمت لازم است که دو لغت “رحمن” و “رحيم” از نظر لغوي در ديدگاه ابن عربي بررسي شوند .
“رحمان” يعني بخشنده ي رحمت امتنان و “رحيم” يعني بخشنده ي رحمت وجوب .
رحمت امتنان همان رحمت فراگيري است که همه ي خلق را در بر مي گيرد و بدين معناست که به هر موجودي وجود خاص او داده شود بدون اين که در برابر چيزي باشد يا عوضي داشته باشد . اين همان است که خداوند تعالي فرمود :”و رحمتي وسعت کل شيء” اين رحمت مترادف با وجود يا ارزاني داشتن وجود است بر سبيل احسان.
اما رحمت وجوب آن رحمتي است که حق بر خويش واجب کرده است .آنجا که بيان مي دارد .”کتب (ربکم) علي نفسه الرحمه” (انعام – 12) و آنجا که مي گويد :”فساکتبها للذين يتقون و …”(اعراف – 165) مراد از اين رحمت يکي از دو معناي زير است :
معناي نخست آن وجودي است که آن حق به کاينات مي دهد بر حسب آن وضعيتي که در اعيان ثابت خود داشته اند . چرا که اين اعيان به متقضاي طبيعت و سرشت خود ، درخواست آن دارند که وجودشان به گونه اي خاص باشدو حق بايد آن وجود را به آنان اعطا کند ، زيرا آن اعيان چنين عطايي ايجاب مي کنند.165
بنابراين اگر شيء چيزي که در ازل براي او تقدير شده است ،طلب کند، مطلوبش بي درنگ تحقق مي يابد . و تمام رخدادهايي که بر صحنه هستي جريان دارد چيزي جز آن نيست .166
پس هر موجودي عين ثابت خود را در ازل دارد و وجود خارجي او مطابق اقتضاي آن عين ثابت است .167 لذا هر آنچه در وجود ظاهر است صورت همان چيزي است که در حال ثبوت ارلي بوده است .168معناي ديگر ،رحمتي است که خدا به بندگان به حسب افعال آنان عطا مي کند . اين نيز بر خدا واجب است ، چرا که مقتضاي عدل او مي باشد . و عبد با آن اعمال استحقاق اين رحمت را پيدا مي کند . اما وقتي خدا چيزي را مطابق استحقاق عبد به او عطا مي کند – خواه اين استحقاق به حسب مقتضاي اعيان ثابت باشد و خواه به حسب مقتضاي اعمالشان – اين عطا در ذيل فعل اعم الهي (يعني هستي بخشي به همه موجودات ) مندرج است .
از اين رو اسم رحيم داخل در اسم رحمان است . و اسم رحمان به معناي بخشنده ي رحمت است . يعني بخنده ي وجود به نحو اطلاق ، خواه اين وجود ، امتنان محض باشد از حق باي خلق ، يا حقي باشد بر عهده ي خدا و براي خلق .169
بنابراين واژه ي رحمت به لحاظ متافيزيکي محض به معناي ارزاني داشتن وجود از سوي خداوند به هر موجود به کار مي رود و از آنجا که حق سبحان به همه ي موجودات ، واهب وجود است ، رحمت او تمام چيزها را فرا گرفته است .170
آنچه رحمت ماتنان بدان تعلق مي گيرد ،وجود از حيث وجود است نه وجود از حيث اين که شر است يا خير .يا از اين حيث که طاعت است يا معصيت ، اما ظهور اشياء در هستي بدان گونه که هستند [يعني با لحاظ اين اعتبارات زايد] ناشي از رحمت وجوب است نه رحمت امتنان ،زيرا ظهور هر موجودي با صفت خاص يا به گونه ي خاص ، ريشه در طبيعت ذات آن موجود و ريشه در آن چيزي دارد که اين طبيعت آن را ايجاب مي کند .171
پس ابن عربي رحمت را مترادف با خود حق يا وجود مطلق مي شمارد . اکنون اگر رحمت را به معناي وجود بفهميم ، رحمت مطلقي که همه چيز را فرا گرفته است با وجود مطلقي که همان حق است يک چيز خواهد بود .172

4-12 مراتب تجلي حق و فراگيري رحمت الهي :
مرتبه ي اول :
مرتبه ي ذات مطلق الهي است که عبارت است از مرتبه ي وجود مطلق از اين حيث که وجود است و ما هيچ راهي به شناخت آن داريم و نمي توانيم آن را با هيچ وصفي توصيف کنيم ،زيرا هر وصفي موجب محدوديت و تعيين آن مي شود . در حالي که آن مرتبه متعال از وصف و تحديد است . پس اين مرتبه ،مرتبه ي شيئيت مطلق است که ساير موجودات ،مظاهر آن يا صورت ها و تعينات آن شمار مي آيند . بدين ترتيب معناي اين که مي گويد:
“نخستين چيزي که مشمول رحمت الهي مي باشد ،شيئيت آن عين موجد رحمت است ،اين است که نخستين چيزي را که ذات الهي در برگرفته همان ذات وجود مطلق است و اولين تجلي ذات الهي ، تجلي در ذات براي خويش است که آن را فيض اقدس گويند . اين تجلي نخست مرحله عماء نيز نام دارد .
مرتبه ي دوم :
مرتبه ي تجلي واحد حق است براي خود در صور اسماي الهي و اين مرتبه ي فيض مقدس است که در آن حق بر خويش تجلي مي کند در صور موجودات از حيث وجود آنها در باطن غيب مطلق ، يعني از اين حيث که موجودات ، صرف نسبت ها و اضافاتي معقول به ذات واحد الهي اند .
مرتبه ي سوم :
تجلي واحد حق است در صور موجودات عيني يا عالم خارجي که اين نيز ناشي از رحمت الهي است ، زيرا با رحمت الهي است که خدا هستي را به هر موجودي مي بخشد يا به هر موجودي شيئيت آن را عطاي مي کند . خواه آن موجود جوهر باشد ، يا عرض بسيط باشد يا مرکب .173
در مذهب اهل کشف و ارباب شهود

عالم همه نيست جز تفاصيل وجود

چندين صور ارچه ظاهر از وي نمود

چون درنگري نيست بجز يک موجود174

ابن عربي در اين ديدگاه که اتساع الهي ايجاب مي کند که در وجود شيئي تکرر نيابد از قول ابوطالب مکي مي گويند :” خداوند سبحان هرگز نه به يک صورت براي دو شخص تجلي کرده و نه به يک صورت دوباره ،و لذا آثار در عالم اختلاف

پایان نامه
Previous Entries منابع و ماخذ پایان نامه انسان کامل، صفات خداوند، معرفت خداوند Next Entries منابع و ماخذ پایان نامه امام صادق، وجود منبسط، تدبر در قرآن