یعنی قضاوت‌هایی در مورد درگیری خداوند در رخدادهای متنوع حیات کلیسای مسیحی، نامزدی برای داده‌های الهیات دانسته شوند.
همچنین مورفی تأکید می‌کند که مقوله‌های داده‌های مناسب، بایستی با محتوای خودِ برنامه‌ی پژوهشی تعیین شوند، بویژه با اکتشاف مثبت آن و بواسطه‌ی فرضیات کمکی دارای ماهیتی روش‌مند. در این نگاه، واقعیت‌های حیات عبادی و اخلاقی کلیسا می‌تواند بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی عمل کند و از اینرو داده‌هایی فراهم کند که تعالیم الهیاتی را تأیید می‌کنند. پرسشی کلیدی در اینجا مطرح می‌شود: بطور کلی چگونه می‌توان میان تجربه‌های دینی که نشان‌دهنده‌ی مواجهه با خدا هستند و تجربیاتی که اینگونه نیستند تمایز نهاد؟ از نظر مورفی کلیسای مسیحی در تاریخی طولانی از تصمیمات و قضاوت‌های مشترک، گنجینه‌ای غنی از پاسخ به این پرسش‌ها را ارائه می‌دهد (1990: 132). در این بافت است که او پیشنهاد می‌کند داده‌های اصلی برای الهیات نتیجه‌ی بینش مسیحی هستند. مشارکان در انواع گسترده‌ی جماعت‌های مسیحی بر مبنای عمل به بینش مشترک، رخدادهای قابل مشاهده‌ای را در حیات معمول کلیسا انتخاب کرده سپس آنها را اعمال (یا کلمات) خداوند می‌نامند. همین بینش‌های منتج از اجماع مشترک مسیحی است که مقوله‌ی مهم، و اغلب مورد غفلت، داده‌های الهیات را فراهم می‌کند. بعلاوه همین عمل ایجاد مدعیات دانش درباره‌ی فعالیت خداوند در حیات انسان بر مبنای بینش است که مورفی آنرا عمل معرفت‌شناختی مسیحی116 می‌نامد (1990: 159). مجموعه‌ی کافی معیارها برای بینش در کلیسای مسیحی عبارتند از: (1) موافقت با شهادت حواریون؛ (2) ایجاد شخصیتی شبه‌مسیح در کسانی که تحت تأثیر قرار گرفته‌اند [که نشانه‌های آن عبارتند از] رهایی از گناه و ابراز ثمر‌ه‌های روح‌القدس و (3) وحدت در جماعت بر پایه‌ی تبادل نظر نیایشی117 (مورفی 1990: 152). وقتی این معیارها برآورده شوند تأثیر اصیل روح‌القدس با اطمینانی معقول قابل تشخیص است و پس از آن، الهی‌دانان می‌توانند ادعا کنند داده‌هایی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات هستند.
لیکن پرسش مهم ذیل را باید با مورفی مطرح نمود: آیا این معیارها به واقع برای هدفی که صریحاً برایشان بیان شده مناسب هستند؟ اگر هدف او پرداختن به چالشِ تعقل احتمالی و نابنیان‌گرا است، نه تنها روش‌شناسی لاکاتوشیِ او بلکه داده‌ها و جایگاه معرفت‌شناختی داده‌هایی که آنرا تغذیه می‌کنند بایستی از معیارهای معرفت‌شناختی علمی مشخصی پیروی کنند.118 دقیقاً در همین نقطه است که به نظر می‌رسد مدل الهیات نابنیان‌گرای مورفی دچار تزلزل می‌شود. در پرتوی چالش‌های هیوم و استات، در فرهنگ پیچیده، متکثر و پست‌مدرن معاصر، دقیقاً جایگاه و مرجعیت شهادت حواریون در کتاب مقدس و مرجعیت مسیح،بطور جدی مورد تردید قرار می‌گیرد. پس مورفی در استفاده از کتاب مقدس بعنوان معیاری برای قضاوت در گفتگویی بین‌رشته‌ای میان الهیات و علم موجه نخواهد بود چراکه هیچ دلیلی اقامه نمی‌کند که چرا مرجعیتی رسمی باید داشته باشد و اینکه آن مرجعیت امروزه به چه معناست (نگ. فون هویستین 1987: 30). این بدان معنا نیست که مرجعیت کتاب مقدس را نمی‌توان بر مبنای تعقل احتمالی تضمین نمود بلکه مقصود صرفاّ آن است که مورفی چنین نکرده است- حداقل در این گونه بحث میان‌رشته‌ای که بایستی فراتر از صرف قیاس با لاکاتوش، روش‌شناسی علمی و همچنین فراتر از بینش مشترک خاصِ همین جماعت مسیحی بخصوص قرار گیرد. این باعث می‌شود گمان بریم که مبنای معرفت‌شناختی این معیارها در تعهدی عمیق‌تر و پیشین نسبت به نسخه‌‌ی بسیار خاص اعترافی و نظریه پردازی‌شده از ایمان مسیحی ریشه دارد که در آن، «هسته‌ی» این برنامه‌ی پژوهشی به دقت جداسازی و محافظت شده است. این مسئله به روشنی روح یک ایمان‌گرایی معرفت‌شناختی را پرورش می‌دهد که به هیچ وجه با تلاش نابنیان‌گرایانه مورفی در تعقل احتمالی سازش‌پذیر نیست. بعلاوه پرسشی مهم مورد توجه قرار می‌گیرد که آیا یک مدل اتخاذ شده از علوم طبیعی (که در این مورد مدل ایمر لاکاتوش است) می‌تواند به گونه‌ای تناسب یابد که عقلانیت تأمل الهیاتی را تعیین نماید؟ مطمئناً استفاده از چارچوب روش‌شناسی لاکاتوش بعنوان یک استراتژی حفاظتی برای اینکه بتوان با اطمینان مفروضات خداباورانه (و همچنین مفروضاتی درباره‌ی مرجعیت کتاب مقدس و روح‌القدس در هسته‌ای خدشه‌ناپذیر از برنامه‌ی الهیاتی) را موقعیت‌یابی و سپس جدا نمود، تعقل احتمالی را تضمین نمی‌نماید. بلکه در عوض این پرسش را باقی می‌گذارد که چرا در چنین بافت صریحاً نابنیان‌گرا، یک مدلِ (لاکاتوشی) تناسب یافته از (و برای) علوم طبیعی باید به لحاظ معرفت‌شناختی در شکل‌دهی به تأمل الهیاتی برتری یابد؟ بعلاوه در تقابل با هدف روشن مورفی این نشان می‌دهد که الهیات به هیچ وجه در روش‌شناسی‌اش از علم تمایزناپذیر نخواهد بود (مورفی 1990: 198) بلکه در حقیقت به شکل متفاوتی از دانش نمایان می‌شود. اما اگر اینچنین باشد الهی‌دانان بایستی در نهایت اعتراف کنند که عقلانیت الهیاتی اساساً با مفهوم‌های جاری عقلانیت علمی متفاوت است. در اینصورت یک پرسش مهم پیش روی الهی‌دانان قرار می‌گیرد: اگر در پرتوی مفروضات واقع‌گرای سنتیِ ایمان مسیحی بپذیریم که ایمان به خدا نه فضیلتی معرفتی است و نه رذیلتی معرفتی و بنابراین تأثیریدر احتمالِ موضوع ایمان دینی نداشته باشد (نگ. کلایتون 1989: 143) چگونه می‌توان برای دسترسی به معیارهایی بین‌رشته‌ای و میان‌اذهانی که بتوانند در تعیین موقعیت الهیات مسیحی در گفتگوی میان‌رشته‌ای جاری کمک نمایند، از دور باطل ایمان‌گرایی رهایی یافت؟
در نظر مورفی پاسخ به این سوال را باید در ارزیابی موشکافانه‌ی جماعت مؤمن نسبت به تجربه‌ی دینی، که داده‌هایی برای تأمل الهیاتی هستند، یافت. این مسئله ممکن است تأمل الهیاتی را به شکل بارزی شبیه تعقل علمی گرداند اما حتی با این وصف باز هم در ارتباط با تعهدات بین‌رشته‌ای و امکان‌های پیش روی تأمل الهیاتی و دیگر استراتژی‌های تعقل، ساکت خواهد بود. مورفی علی‌رغم این حقیقت تلاش می‌کند با لحاظِ تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌های اصلی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات، یک الهیات نابنیان‌گرا ایجاد نماید، لیکن مدل او فاقد یک نظریه‌ی بسط یافته درباره‌ی تجربه است. چنین نظریه‌ای ممکن است او را قادر سازد نه تنها بر تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی تمرکز نماید بلکه او را قادر سازد با تأکید بر نقش تبیینی تجربه‌ی دینیِ تفسیر شده، فراتر از مفروضات ایمان‌گرایانه حرکت نماید. بعلاوه این ممکن است تجربه‌هایی که به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر با برخی از پایه‌ای‌ترین یا «هسته‌ای» ترین باورها و اعتقادات دینی ما در آمیخته‌اند نیز (احتمالاً ضرورتاً) در بر گیرد. به خاطر نقش معنادهنده‌ی تجربه و نقش مشابه مدعاهای تجربی در علم، دقیقاً همین نقش تبیینی تجربه‌ی تفسیر شده می‌تواند پیوندی مهم و سرنوشت‌ساز در گفتگوی علم و الهیات گردد.
همانطور که خواهیم دید از اینجا آشکار می‌شود که درون یک معرفت‌شناسی کل‌نگر پسابنیان‌گرا، هر نظریه از تجربه همیشه اصلاحاتی اضافه نسبت به نظریه‌ی عقلانیت است. بنابراین در کاوش ما برای فهم‌پذیری الهیاتی، تجربه‌ی دینی نه تنها به یافتن معنای غایی در زندگی رهنمون می‌شود بلکه در نهایت کاوش دینی برای فهم را با جستجوی کلی‌تر برای فهم عقلانیت جهان پیوند می‌زند. بنابراین برای گفتگوی الهیات با علم، یک نظریه‌ی مناسب از تجربه مسئله‌ای حیاتی است. مورفی با نقل قول از ویلیام آلستون به درستی بیان می‌دارد که آنچه در تجربه‌ی گذراندن زندگی مسیحی رخ می‌دهد به واقع زمینه‌ای برای باور مسیحی فراهم آورده و در عقلانیت آن سهمی دارد (1990: 159). از آنجا که معتقدیم خداوند به گونه‌ای در زندگی ما نقش دارد، نسبت به موقعیتی که چنین نباشد موجه‌تر هستیم. بنابراین مورفی علی‌رغم این حقیقت که چنین داده‌هایی همواره و به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر تاریخی پیچیده و طولانی از تفسیر را در خود دارند، ادعا می‌کند که نتایج بینش می‌تواند بصورت داده‌های برای الهیات عمل کند. لیکن چالشی جدی نسبت به این دیدگاه نه تنها اعتمادپذیری این بینش مشترک را نشانه می‌گیرد بلکه –همانطور که ملاحظه کردیم- در وهله‌ی اول متوجه نیاز به توجیه تجسم و مفهوم‌پردازی تجربه در اصطلاحاتی خداباورانه می‌شود. با این حال مورفی نه تنها به سود نیاز به بینشی مشترک و نیاز به کاربرد قاطعانه و همیشگی از این عمل استدلال می‌کند (1990: 166) بعلاوه به نفع میزانی از عینیت در این قضاوت‌های مشترک نیز استدلال ارائه می‌دهد. در نظر او «عینیت» به این معناست که دیگران در شرایطی مشابه و برخوردار از تجربیاتی مشابه، همانگونه می‌اندیشند.
بنابراین روند بینش مسیحی نه تنها نیاز به فراهم آوردن داده‌هایی مناسب برای الهیات را برآورده می‌سازد بلکه در واقع بصورت روندی تکرارپذیر جلوه می‌کند. از اینرو نه تنها می‌تواند تکرار شود، همانطور که دانشمندان در علم تجربه‌ها را تکرار می‌کنند، بلکه حقایق جدیدی را نیز می‌تواند ایجاد کند. بنابراین مورفی نتیجه می‌گیرد که حقایق الهیاتی از این جهت با حقایق علمی تفاوت چندانی ندارند (1990: 168). لیکن روند تکرارپذیر بینش مسیحی یا اجماع جماعت را نمی‌توان به راحتی اینگونه بی‌درنگ با کنترل منضبط بافت تجربی علمی مقایسه نمود. حداکثر این نشان می‌دهد که داده‌های علم و همچنین الهیات مسبوق به نظریه هستند، درون بافت تجربه سنتی‌شده عمل می‌کنند و اینکه عینیت درجاتی دارد که همواره محدود به بافت هستند. با این حال این موضوع در ارتباط با مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تلاش برای تدوین معیارهای فراجماعتی برای برخی از مدعاهای صدق و مفروضات رئالیستی در تأمل الهیاتی ساکت است.
مورفی بیان می‌دارد (1990: 173) که اگرچه نتایج بینش مسیحی تمامی شرایط استاندارد داده‌های علمی را برآورده می‌سازد اما این داده‌های الهیاتی از همان ویژگی (اعتمادپذیری و تکرارپذیری) علوم طبیعی برخوردار نیستند. این مسئله را با این بیان توجیه می‌کند که این خصوصیتِ داده‌های الهیاتی باعث می‌شود به گونه‌ای بی‌طرفانه با داده‌های علوم انسانی مقایسه شوند، اما متأسفانه توضیح بیشتری ارائه نداده است. بنابراین او با ارزیابی داده‌های تأمل الهیاتی به سود دیدگاه خود، استدلال می‌کند که مدل لاکاتوش معیاری عملی برای انتخاب از میان برنامه‌های رقیب علمی در اختیار ما قرار می‌دهد. اما از آنجا که برنامه‌های الهیاتی نشان‌داده‌اند که بطور کامل مشابه برنامه‌های پژوهشی علمی در مدل مورفی عمل نمی‌کنند، معیار پیشرفت تجری نسبی لاکاتوش را نمی‌توان به راحتی برای قضاوت میان نظریه‌ها یا مکاتب رقیب الهیاتی به کار گرفت. اگر آنچه برای یک جماعت الهیاتی خاص پذیرفتنی است با آنچه آن جامعه پیشتر و از قبل بعنوان «هسته» باورهای خود، تصمیم به حمایت از آن گرفته‌همواره بطور مستقیم و به لحاظ بافتی در پیوند باشد، آنگاه چگونه جامعه‌ای که اینگونه به لحاظ معرفت‌شناختی عایق‌بندی شده است قادر خواهد بود به معیارهایی فراجماعتی دست یابد، به گونه‌ای که بتواند «از نظر تجربی» تشخیص دهد که کدام برنامه(های) الهیاتی برنامه‌هایی پیشرو هستند؟ بعلاوه برای ما روشن نمی‌شود که چگونه یکی از عجیب‌ترین ادعاهای مورفی را می‌توان موجه نمود: اینکه پذیرفتنی‌ترین (و پیشروترین) برنامه (های) الهیاتی در واقع ممکن است در پایان ادعا کنند دانشی (فراگیر؟) نسبت به خدا و ارتباط خدا با جهان فراهم می‌نمایند (مورفی 1990: 174).
تلاش نابنیان‌گرای مورفی در یک روش‌شناسی الهیاتی لاکاتوشی، در نهایت آنگاه به جدی‌ترین مشکل خود بر می‌خورد که مورفی قاعده‌ای برای الهیات فلسفی پست‌مدرن پیشنهاد می‌کند و اساساً در برابر تفکر مدرن و پست‌مدرنیسم قرار می‌گیرد. در نظر مورفی، الهی‌دانانِ پست‌مدرن کسانی هستند که پیش‌فرضهای آنها پست‌مدرن است و نه مدرن و کسانی‌اند که خود را قاطعانه از فضای مفهومی مدرن حذف نموده‌اند (1990: 201؛ نگ. همچنین 1989). وی در برابر پس‌زمینه‌ی بحثی از اثر تیمان و
