کاملاً عقلانی اشتغال دارند و همین امر می‌تواند مثلاً در مورد پزشکان جادوگر آزاند نیز صادق باشد (نگ. اچ. براون 1990: 194). براون کاملاً بر این حقیقت آگاه است که این نتیجهممکن است از مدل عقلانیت وی برآید، و بنابراین اینگونه استدلال می‌کند: نخست، ادعای عقلانی بودن یک باور به معنای ادعای صادق بودن آن باور نیست؛ دوم، اگرچه پذیرش عقلانی یک ادعا به ارزیابی قرینه بستگی دارد برخی صورت‌های قرینه نسبت به صورت‌های دیگر تضمین نیرومند‌تری برای باور ارائه می‌دهند. به بیان خود او:
«بنابراین اگرچه پرسش‌های الهیاتِ فرقه‌ای ممکن است مستعد راه‌حلی عقلانی باشند اما از این نتیجه نمی‌شود که مثلاً برای انتخاب یک جهان‌بینی الهیاتی وعلمی در آن نقاطی که این دو دیگاه تعارض دارند اصلاً هیچ مبنایی وجود ندارد.» (1190: 195)
به سبب منابع مشترک عقلانیت انسان، انتخاب‌های عقلانیِ ممکن در میان مرزهای جماعت‌های معرفتی، در قالب دلایل خوب، بهتر و بهترین دلایلِ در دسترس ما، اکنون در واقع به یک امکان بین‌الاذهانی، میان‌رشته‌ای و حتی میان‌پارادایمی بدل شده است.
این بعد مهم مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت زمانی بیشتر تقویت می‌شود که تشخیص دهیم عقلانیت نه تنها مستلزم ارزیابی در برابر معیارهای یک جماعت جستجوگر است بلکه تضمین می‌کند که صدای فرد عامل عقلانی در روند جاری ارزیابی جمعی خاموش نشود (نگ. گرگرسون و فون هویستین 1998: 29). فیلیپ کلایتون و استیون ناپ (1993) در مقاله‌ای مهم به پیامدهای معرفت‌شناختی مهم مرتبط ساختن اعتقادات نیرومند شخصی و فردی به استانداردهای گسترده‌تر یک جماعت اشاره داشته‌اند (نگ. 1993: 151). البته استانداردها برای آنچه دلایل خوب یا بد می‌دانیم هیچگاه مستقل از بافتهای فرهنگی و اجتماعی ما نیستند. این دیدگاه بافتی نسبت به عاملیت عقلانی با این حقیقت بیشتر تقویت می‌شود که در یک معرفت‌شناسی پسابنیان‌گرا، تمایز مدرنیستی میان دلایل تجربی (بخوانید علمی) عینی و دلایل بیشتر «ذهنی» اخلاقی، دینی یا زیبایی‌شناختی غیرضروری است. در تمامی استراتژی‌های تعقل و بنابراین در الهیات و علم نیز- این معرفت‌شناسی تعاملی نشان می‌دهد که لازم است گسست اجباری معروف میان مسائل مبتنی بر واقعیت «کاملاً عینی» و مسائل الهیاتی یا دینی «کاملاً ذهنی» را پشت سر بگذاریم. آن قضاوت مسئولانه‌ای را که امید اتخاذش را داریم و اعتقادات شخصی نیرومندی که از آن نتیجه می‌شوند باید این ادعا را به اثبات برسانند که برخی از اعقادات ما دقیقاً بخاطر تعهدمان به عقلانیت است که بعنوان عامل‌هایی عقلانی به ما پیوند می‌یابند. این امر دوباره تأیید می‌کند که عقلانیت و بافت،صرفاً هماهنگ و سازگار نیستند بلکه در واقع جدایی‌ناپذیرند (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 151). وقتی تلاش نماییم قضاوتی مسئولانه صورت دهیم، عقلانیتِ یک ادعای مفروض در واقع در گروی ارتباط آن با یک روند جاری از ارزیابی جمعی قرار می‌گیرد. از این نگاه شرایطی ضروری برای ادعای من مبنی بر اینکه یک قضاوت یا باور عقلانی است، آن است که در معرض نقد از سوی «متخصص»، یعنی کسانی که جماعت مرتبطی می‌دانم، قرار گرفته باشد–یا اینکه در اصل نسبت به نقد پذیراباشد.
اما درباره‌ی فردی که ورای جماعت حاضر، پیامبر یا فرد بصیری را مشاهده می‌کند که جماعت حاضر در ارزیابی قضاوت‌ها، باورها و اعتقادات نیرومند وی دچار بدفهمی شده است، چه می‌توان گفت؟ در اینجا کلایتون و ناپ در گرایشی خلاقانه، در را به روی امکانی دیگر می‌گشایند: عقلانیتِ یک ادعای مفروض در واقع بایستی در روند جاریِ ارزیابی جمعی یافت شود ولی در عین حال هیچ دلیلی نداریم که فکر کنیم هر جماعتی که در حال حاضر موجود است،احساس یک فرد درباره‌ی اینکه یک جماعت چگونه است و یا چگونه باید باشد را بطور کامل منعکس می‌نماید (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 152). آنچه به شدت در اینجا روشن می‌شود محدودیت‌های بسیار خاص عقلانیت جماعتی است، به گونه‌ای که –بعنوان مثال- یک فرد بصیر، نابغه یا یک پیامبر تقریباً بطور انحصاری بر استانداردهای عقلانیتِ جماعتی تکیه می‌کند که هنوز به وجود نیامده است. این مسئله بعلاوه غنای منابع عقلانیت انسانی را آشکار می‌سازد به گونه‌ای که ابعاد شناختی، عملی و ارزیابانه‌ی عقلانیت، با دلایلِ خودِ عاملِ عقلانی برای باور، علم و قضاوت تلفیق می‌شوند. این بدان معناست که دلایل خوب ما برای انجام قضاوت‌هایی مشخص که به اعتقادات نیرومند مشخصی می‌انجامند و باید به نحوی انتقادی در روند جاری ارزیابی جمعی جماعت معرفتی ما مورد سنجش و ارزیابی قرار گیرند؛ پیش از هر چیز بایستی در برابر معیارهای مورد ارزیابی قرار گیرند که دربرداشت هر عامل عقلانی از خودش وجود دارند (نگ. کلایتون و ناپ 1993: 152). با تشخیص اینکه قضاوت‌ها، باورها و کنش‌های شخصیِ یک عامل عقلانی چگونه بواسطه‌ی برداشت او از خود شکل می‌گیرد، به راستی از هر تلاش مدرن در ادعای یک تبیین کلی، قاعده‌بنیاد و جهانی از عقلانیت انسان گذر می‌نماییم. ما بعنوان موجوداتی انسانی از ویژگی خود-آگاهی برخورداریم و انگیزه‌ها یا دلایل شخصی و فردی ما برای باور، کنش و انتخاب، نه تنها با مفهومی از اینکه این «من» کیست، پیوند نزدیکی دارد بلکه به لحاظ معرفت‌شناختی قضاوت‌های ارزشی که در قالب این برداشت از خود صورت می‌دهیم را شکل می‌دهند.
از نظر کلایتون و ناپ مفهوم برداشت از خود توسط فرد، برای ارائه‌ی شرحی از اخلاق یک نقطه‌ی شروع حیاتی ارائه می‌دهد (نگ. 1993: 152). می‌خواهم عین همین امر را برای تأمل خودم در باب عقلانیت انسان ادعا نمایم: برداشت از خود و خود-آگاهی توسط عامل عقلانی، نه تنها به شکلی ذاتی با عقلانیت در پیوند است برای هر گونه تبیین از ارزشهایی که عقلانیت انسان را شکل می‌دهند ناگزیر بایستی از این نقطه آغاز شوند (نگ. فون هویستین 1998 ب: 30). هر یک از انسانها در فقدان قواعد، فراروایت‌ها یا استانداردهای متعالیِ مدرنیسم برای عقلانیت، تنها یک گزینه‌ی عملی پیش رو دارند: در ارزیابی اینکه عقلانیت چیست، بایستی از جایگاهی که در آن قرار دارم و از نقطه‌ای که نگاه می‌کنم ارزیابی خود را صورت دهم. من بعنوان انسانی با یک خود‌اگاهیِ متمایز و جستجوی بسیار خاصی به دنبال فهم‌پذیری، تنها از موقعیتی که در آن ایستاده‌ام می‌توانم به واقعیتِ کردار ارتباطی گام نهم، و هر نوع گفتگوی بین‌الاذهانی را صرفاً با توسل به عقلانیت خودم می‌توانم آغاز نمایم (نگ. رچر 1993: 110). بنابراین نه تنها عقلانیت و بافت بلکه عقلانیت و تعهدات شخصی نیرومند نیز به شکلی جدایی‌ناپذیر به یکدیگر متصل می‌شوند. و به شرطی که به شیوه‌ی آگاهانه‌ی عقلانی، در رفت و بازگشت یک روند بازخورد (که گفتار جماعتی ما را شکل می‌دهد) شرکت نمایم، در حفظ عقیده به تعهدات و اعتقادات شدید خود، به لحاظ عقلی موجه هستم.
من به عنون یک عامل عقلانی تنها از منظر دیدگاهی که در ارتباط با تبیین عقلانیِ تجربه دارم می‌توانم در یک گفتگو وارد شوم. همانطور که دیدیم از این نتیجه نمی‌شود که لازم باشد استانداردهای من برای عقلانی بودن، با استاندارهای کسانی دیگر که موقعیت‌های متفاوتی دارند در توافق باشند (نگ. رچر 1993: 110). بنابراین عقلانیت مستلزم اجماع نیست. تساهلی معرفتی که از این تکثر ظاهر می‌شود نتیجه‌ی ماهیت بافتی و تجربیِ عقلانیت است، لیکن نباید هیچگاه به بی‌تفاوتی نسبی‌گرایانه منجر شود. نیکولاس رچر دقیقاً در این نقطه به شکلی قانع‌کننده استدلال نموده است که هنگام انجام انتخاب عقلانیِ خوب بر طبق دلایل درست، تمامی منظرهایی که هنجاری فرض شده‌اند به طور مساوی پذیرفتنی نیستند. اگر مبانی و ارزشهای تجربی که به قضاوت‌های ما شکل می‌دهند مورد بحث باشند، آنگاه الگوی تجربه‌ی بافتی‌شده‌ی جاری ما در گفتار جماعتی، به کلی-برای ما- تعیین‌کننده خواهد شد. و از آنجا که عقلانیت می‌طلبد که باورها و قضاوت‌های خود را با برداشتمان از خود و خودآگاهی‌مان هماهنگ نماییم، بعلاوه مطالبه می‌کند که باورها، اعتقادات و ارزیابی‌های خود را با کل الگوی تجربه خود سازگار سازیم. از این نگاه بایستی روشن شود که یک مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت هیچگاه نمی‌تواند فراروایتی باشد که در بالا قرار گرفته است، بلکه خود بصورت یک الگوی در حال شکل‌گیری توسعه می‌یابد که تجربه‌ی تفسیرشده‌ی ما را بدون جمع‌بستن آن یکپارچه می‌سازد (نگ. شراگ 1992: 154). در این معنا این ادعا که عقلانیت همواره در خودآگاهیِ عامل عقلانی ریشه دارد همچنین مستلزم آن است که تجربه‌ی شخص همواره به لحاظ عقلانی قانع‌کننده و الزام آور باشد (رچر 1993: 119).
چنانچه بطور کامل پیامدهای این حقیقت را نپذیریم که هر شخصی صورتی از خودآگاهی و تصویری از آن شخصی که بوده و یا می‌خواهد باشد در اختیار دارد، عقلانیت را به درستی درک نخواهیم کرد. این برداشت از خود، همواره آن دلایلی را شکلی می‌دهد که برای انتخاب‌هایمان، باورهایی که خود را متعهدشان می‌سازیم و کنش‌هایی که صورت می‌دهیم، موجه‌ترین دلایل می‌دانیم. اما این اعتماد به اعتقادات شخصی بایستی همواره در معرض برآوردهای بین‌الاذهانی قرار گیرد چراکه در معبر باریک میان استاندارهای شخصی و استاندارهای ما از جماعتِ معرفتیِ ایدئال حرکت می‌کنیم. در اینجا یک «ارتباط بازخوردی» ضروری میان فرد خودآگاه و بافت اجتماعی او پیشنهاد می‌شود (نگ. کلایتون و ناپ 153)، ارتباطی معرفت‌شناختی که در آن بینشی کسب می‌کنیم که نه تنها در ارتباط با جهان خود بلکه درباره‌ی خودمان باورهایی عقلانی کسب نماییم. بنابراین عقلانیت فردی و همچنین عقلانیت جماعتی، از محدودیت‌هایی محتوم برخوردارند اما برای رسم یک تصویر کامل از غنای عقلانیت انسانی ضروری است که توجه کنیم چگونه یکدیگر را تقویت می‌نمایند. بنابراین اجماع فرقه‌ای به خودی خود هیچگاه نمی‌تواند به شایستگی هدف معرفت‌شناختی عقلانیت را تعیین نماید، لیکن برای یک فرد نیز عقلانی نیست که (بدون دلایل خوب) بر حفظ باورهایی اصرار ورزد که به طور کامل با روند ارزیابی جمعی جماعت معرفتی در تعارض باشد. بنابراین عقلانیت به روشنی یک سرمایه‌گذاری اجتناب‌ناپذیر در منافع دیگران را ایجاب می‌کند. از آنجا که جماعت‌های معرفتی ما هیچگاه در انزوایی کامل نسبت به یکدیگر وجود ندارند مهم است که تشخیص دهیم که مفهومی به درستی بافت‌محور از عقلانیت برای تسهیل گفتگوی بین‌الاذهانی و بین‌رشته‌ای ضروری است.
بنابراین یک مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت موفق می‌شود از محدودیت‌های مدل کلاسیک عبور کند و نشان می‌دهد آنگاه که نوبت به ارزیابی شناختی مدعیات دانش ما می‌رسد، عقلانیت در معنای مدرنیستی به هیچ وجه کافی نیست. اما همچنین روشن شد که یک مفهوم پسابنیان‌گرا از عقلانیت بایستی از مدل پساکلاسیک هارولد براون نیز گذر نماید و میدان عقلانیت را به شکلی گسترش دهد که نه تنها علوم طبیعی بعنوان شکلی بهینه از کنش عقلانی، بلکه حوزه‌های دیگر تأمل و کنش را نیز در بر گیرد. همچنین بایستی عامل عقلانی را فردی برخوردار از خودآگاهی نیرومند بشناسد که آگاهانه در سنت‌های عینی و زنده‌ی حوزه‌های فرهنگی، و استراتژی‌های عقلانیِ متنوع ریشه دارد و از این طریق مفهوم عامل عقلانی را طبیعتی انسانی بخشد.
مایکل استنمارک در جستجوی خود برای یک فرامعیار که بتواند به نحوی مناسب مدل‌های متفاوت عقلانیت ما را ارزیابی نماید، به نقد آنچه قرینه‌گرایی اجتماعی149 هارولد براون می‌نامند پرداخته آنرا بعنوان یک مدل کلی از عقلانیت دارای محدودیت می‌داند (نگ. 1995: 142). در اثر براون، استدلال نیرومند برای اصل قرینه‌ای150 (یک باور به لحاظ عقلی پذیرفتنی است تنها اگر از سوی شخصی که قضاوت آگاهانه صورت داده به دست آمده باشد) و اصل اجتماعی151 (یک باور به لحاظ عقلانی پذیرفتنی است تنها اگر در معرض قضاوت‌های جماعتی از متخصصان مرتبط قرار گرفته باشد یا در برابر آنها آزموده شده باشد)، مطمئناً گذری است قطعی از قرینه‌گرایی رسمی مدل کلاسیک عقلانیت. اما هر یک از این دو اصل به خودی خود برای ادعای عقلانیت ناکافی هستند: اصل
