پنهان
«شيخ اشراق، شوريده‌اي حكيم و فيلسوفي شيفته بود كه از يكسو سر در كنز پنهان قرآن داشت و از ديگر سو معاني لطيف فهلويون باستان و عقايد هر مسي مطرح در صابئان حرآن بي‌تابش ساخته بود. اين شيخ سر به دار كه در زنجان ديده به جهان گشود و در 38 سالگي در حلب آماج تير تكفير و ارتداد شد، ميراث بر آيات قرآني از يك سو و حكمت نوراني در فلسفه ايران باستان از ديگر سو بود.
بدين ترتيب شيخ اشراق اين فيلسوف نوري جهان اسلام كه در «كلمه التصوف» خود مي‌گفت: «واقرأ القرآن مانه ما انزل الا في شأنك فقط» (قرآن را چنان بخوان كه گويي فقط در شأن تو نازل شده است) و محور دريافت‌هاي خود را قرآن و طلب نور از وحي محمدي در كشف حكمت پيشنيان مي‌دانست و همه دريافتهايش را اموري كه يك موجود قدسي در باطنش القا كرده است، حكمتي در جهان اسلام بنياد كرد كه مبتني بر نور (و تنها نور) بود. حكمتي كه اثري شگرف بر روح و جان هنري جهان اسلام بر جاي گذاشت. اين‌گونه سهروردي امام اشراقيون و نورگرايان شد و انديشه‌هاي نوري‌اش سرانجام در آراي «نجم‌الدين كبري»، «نجم رازي» و «روزبهان بقلي» و «علاءالدوله سمناني» به نگرش ويژه‌اي در مورد پديده نور وتاليف آن با رنگ انجاميد. تركيب اين نور در عرفان اسلامي فتح باب ورود مضامين عرفاني به هنر اسلامي و بويژه نگارگري ايراني شد.(به دليل فرم كاملاً بصري آن)»(ضیایی،1384، 115).
«هنر در اين ميان كاركردي ويژه براي خود برگزيد و آن به تجلي گذاردن اين مراتب و برانگيختن شوق مخاطب در كشف و شهود آن بود. در اين ميان مفهوم و معناي «انسان نوراني» كه حلقه واسطه‌اي ميان حقيقت معنا در عرفان اسلامي و تجلي آن در هنر ايراني است جايگاه و كاركردي متفاوت و ويژه دارد. اين معنا با نور آغاز مي‌شود و در سير خود با رنگ درمي‌آميزد. در اين آميختن، نور بنا به همنشيني با رنگ تجلي‌اي محسوس و ملموس مي‌يابد و رنگ نيز بنا به همسايگي با نور مدخلي براي ادراك باطن هزار توي نور مي‌شود. هنر ايراني در ماهيت خود حديث دلدادگي رنگ و نور به ويژه در نگارگري فاخز ايراني است. مصداق تاليف رنگ و نور در هنر اسلامي يك الگوي ازلي و سرنمون سرمدي به نام «انسان نوراني» است. انسان نوراني، نمودگاري كامل از حقيقت حقه انساني با سرشتي آسماني است. اين وجود سابقه‌اي دراز و ديرپا در فرهنگ زرتشتي، نوافلاطوني و به ويژه هرمسي دارد. راهنماي نوراني و فرزانه‌اي است كه انسان به كمك او از بند تاريكي مي‌رهد و به حقيقت نور پيوند مي‌خورد. هانري كربن روايت شيريني از اين وجود نوراني يا به تعبير ديگر من اندروني من به نقل از رساله هرمس دارد: «هنگامي كه خواستم دانش راز و چگونگي آفرينش را روشن سازم، به غاري زيرزميني بر خوردم كه آكنده از تاريكي و بادها بود. از تاريكي، نمي‌توانستم چيزي ببينم، چراغ هم نمي‌توانستم روشن كنم، زيرا باد تندي مي‌وزيد، اوه، بنگر! آنگاه در خوابم چهره‌اي بر من آشكار شد كه نهايت زيبايي را داشت. او به من گفت: «چراغي بردار و آن را زير شيشه‌اي بنه تا از بادها در پناه باشد. آنگاه (چراغ) ناساز با بادها، ترا روشنايي خواهد داد. آنگاه به اتاقك زيرزميني برو، ميانه‌اش را بكن و از آن نگاره‌اي خدا ـ ساخته را بيرون آور كه بنا بر قوانين «هنر» ساخته شده است. همين كه اين نگاره را بيرون كشيدي، بادها ايستاده و ديگر در اتاقك زيرزميني نمي‌وزند. آنگاه چهار گوشه سرا را بكن، به دانش رازهاي آفرينش، انگيزه‌هاي طبيعت و خاستگاه‌ها و چگونگي چيزها روشني‌خواهي بخشيد» با شنيدن اينها، گفتم: «بدين‌سان تو كه هستي؟» پاسخ داد:«من سرشت كامل تو هستم، اگر جوياي ديدنم هستي، مرا به نامم بخوان» ( کربن،1392، 75).
«اين سرشت كامل كه وجه باطني انسان و در عين حال خود اوست تاثيري شگرف بر حكماي ايراني گذاشت به قسمي كه هر مكتب و مشرب حكمي و عرفاني، آن را نهايت مقصود طي طريقت خود دانست. اين سرشت نوراني و روحاني نه تنها انسان را به خود مي‌شناساند بلكه حلقه واسط ميان انسان و عوالم وجودي فراتر از او، تا سرمنشاء وجود مطلق يا نورالانوار بود. سهروردي به عنوان كسي كه بي‌اغراق نوشته‌هايش اثري عميق بر فلسفه هنر ايراني گذاشت، در نگرش به سرشت كامل متاثر از عقايد هرمسيان بود. وي در كتاب «التلويحات» از نماز شگفت‌انگيز «هرمس» سخن مي‌گويد، هرمسي كه به تعبيري سرنمون همان سرشت كامل يا انسان نوراني است. نورانيت او به اين است كه به هنگام شب بر بارگاه خورشيد در معبد نور نماز مي‌گذارد پس به هنگام بامداد زميني تيره و تار مي‌بيند كه با قريه‌هاي پيرامونش مورد خشم خداوندي قرار گرفته‌اند. فرياد مي زند اي پدر مرا از همسايگي با همسايگان نامناسب نجات‌بخش، ناگاه صدايي به گوش مي‌رسد كه «به رشته محكم شعاع بياويز و بر سرير اعلي بالا رو» در اين روايت سهروردي همه چيز نور است و انسان تبعي از او مفهوم خورشيد نيمه شب، استعاره‌اي بسيار زيبا و نمايانگر همنشيني نور و تاريكي و عدم تقابل ذاتي آنها در عوامل فوقاني است و نيز تصوير اين معنا كه شب در مقابل خورشيد لباسي عاريتي دارد. نماز به درگاه خورشيد اقامه مي‌شود در معبدي از جنس نور و نيز راه نجاتي كه جز با هدايت نور گشوده نمي‌شود و شعاعي كه جلوه جهت‌دار نور است و راهنماي عروج. بدين‌ترتيب همه چيز در نور خلاصه مي‌شود.
قرابت گسترده اين نور با آن من اندروني من، مفهوم انسان كامل يا به تعبير هرمسيان و سهروردي سرشت كامل را رقم زد و چون اين سرشت، هويتي نوراني و تجسمي انساني داشت. انساني نوراني در فرهنگ و هنر ايراني پا گرفت و در عرفان و تصوف اسلامي با عناويني چون اما، ولي، قطب، پير، مرشد، انسان كامل، خضر و مراد همخانه شد. اين انسان كامل خود تصوير ديگري از درخشش همان نور ازلي بود.
بدين ترتيب يك موجود آسماني كه تعيين جسماني دارد سرنمون ازلي تمامي كشف و شهود عارف و عامي از عالم بالا مي‌شود و هنر ايراني به ويژه در نگارگري حديث اين عالم و آدم است ليك همچنان يك سوال باقي است كه چگونه اين معنا با هنر پيوند مي‌يابد؟».(ابراهیمی دینانی،1383، 27)
«نكته بسيار مهم اين كه تجلي يك معنا در اثر هنري الزاماً به معناي نسبت ذاتي آن معنا با آن اثر نيست زيرا گاهي يك اثر مي‌تواند محمل جريان معنا شود بدون آنكه نسبت ذاتي با معنا داشته باشد. ليك در نگارگري ايراني اعتقاد بر اين است كه هنر نسبت ذاتي با معنا يافته و زبان و فرم خود را از همان معنا اخذ كرده است و اين دعوي دليلي ساده دارد: فرم و رنگ به واقعيتهاي عالم برون وفادار نيستند (بازگرديم به آغاز سخن كه كوه و دشت در اين تماشاگه راز، رنگهايي متفاوت با عالم عين دارند. پرسپكتيو همچون نگارگري چيني عمودي است نه عمقي و جريان يافتن معنايي را از عالم عرش به دنياي فرش روايت مي‌كند و نيز نگاهي را كه از عالم فرش به بي‌نهايت عرش بالا مي‌برد.
بر اين اساس بايد به دنبال ادراك آن كاركرد ويژه از رنگ سبز، آبي، سرخ، خاكي و لاجوردي باشيم كه در قلمرو آن عالم و آدم رنگ گرفته اند. بايد ديد در آن سرنمون ازلي يا قالب مثالي، رنگ سبز يا هر رنگ ديگري چه معنايي را روايت مي‌كند؟
قصه «نجم‌الدين كبرا» عارف بزرگ قرن ششم هجري در اين عرصه شنيدني است او از اين قالب مثالي تصويري رنگي ارائه مي‌دهد، در اين تصوير رنگين، فرم و رنگ، ابزاري براي صورتگري كامل آن معنا نيست بلكه خود معناست. اين مفهوم در قرآن جايگاهي ممتاز داشت الله نه تنها نور بود. «الله نور السموات و الارض» بلكه رنگ نيز مي‌نمود، «صبغه الله و من احسن من الله صبغه و نحن له عابدون ـ اين رنگ خداست و رنگ چه كسي از رنگ خدا بهتر است؟ ما پرستندگان او هستيم» (سوره بقره، آیه138).
بدين ترتيب مشاهده حسي به رويتي فراحسي در پرتو نورهاي رنگي يا رنگهاي نوري تبديل مي‌شود و اين همان كيمياگري حقيقي است كه در اصل بازگرداندن ماده به فطرت ازلي‌اش به مثابه «طلايي مخفي» است: «نگارگري يا كاشيكاري، مادتاً همچنان كه معناً، در فرايند كيمياگري سهيم مي‌شود رنگ گزيني‌اش نمادگر حالتي خاص از آگاهي است. بر همين منوال، يك عارف در طلب تبدل نفس خويشتن است» (بلخاری، 1387، 87).
«روش او روش نيل به حالتي از خلوص و سپس دروني گردانيدن آن است. رنگها تبديل به شاخصي مي‌گردند براي عارف تا بدان وسيله مقام نوراني ـ‌عرفاني خويش را به داوري گيرد. او فراسوي زمان است و تنها عالم رنگ، جهت دهنده سير و سلوك اوست. عارف پس از رياضتي سخت، به توازني دست مي‌يابد و از راه روشهاي كيميايي بسط و قبض و انعقاد و انحلال، نفس او دگرگونه مي‌شود» (اردلان بختیاری،1380، 99).
«بر اين اساس نگارگر عارف ايراني، مبتني بر فرهنگي سراسر رنگ و نور به صورتگري عالم و آدمي دست مي‌زند كه در آرزوي تبديل مس وجود به زري ناب، كيمياگري مي‌كند و حتي آنگاه كه به دست هنرمندي بزرگ چون كمال‌الدين بهزاد ميل به صورتگري جهان واقع مي‌كند، باز «هيچگاه برداشت معنوي از مضمون داستان را فداي توصيف وقايع عادي نمي‌كند» ( پاکباز،1378، 64).
4-2-4 نور و رنگ در هنر اسلامي
«در مواجه با آثار هنر اسلامي مشاهده مي‌كنيم كه فرم، رنگ، نورپردازي، شخصيتها، تركيب عناصر و كليه اجزاي ديگر اثر هنري به گونه‌اي متفاوت از ديگر آثار هنري تاريخ هنر جهان خلق شده اند. گويي كه زبان بياني هنرمند مسلمان در بازگو كردن روايت وي از عالم هستي از رمزگان ويژه‌اي بهره گرفته است. در جايگاهي كه هنر خود نوعي معرفت است و هنرمند در نظري كه به عالت هستي دارد، همواره درصدد كشف و ظهور و بروز مراتبي از پديده‌هاي آن است. نظر به اينكه شناسايي وجوه مختلف هستي (ظاهر و باطن) امكان‌پذير نيست، مگر از طريق مشاهده (ديدن) و از سويي ديگر «مشاهده» خود مراتبي دارد كه بستگي مستقيم به نظرگاه هنرمند و «شاكله» روحي و رواني وي دارد. لذا براي تبيين مراتب معرفتي، «هنرمند» و اثر هنري او الزاماً ارائه تعريف صحيحي از مراتب وجودي انسان (كه خود فاعل شناسايي است) ضروري مي‌نمايد.
خيال عالمي شفاف است و تصوير خيالي مي‌تواند به همان شفافيت در يك اثر هنري شكل بگيرد، اما از آنجا كه اين تصوير خيالي با علوم مختلفي كه بشر به آن وقوف دارد ممزوج مي‌شود، شفافيت و زلالي خود را از دست مي‌دهد. اين موضوع نيز مورد اتفاق صاحبنظران هنري در غرب و شرق است. هنرمند در خيال خود، به عالمي راه مي‌يابد كه عالم نامحسوس است و سعي مي‌كند با مثال و رمز، نشانه‌هايي از آن عالم بنماياند، عالمي كه عالم حقيقت است. در هنر ديني، اين صورت ظاهري هنر است كه به عنوان راز و رمزي با ديگران ارتباط برقرار مي‌كند و هنرمند خيال خود را مصور مي‌سازد، اما آنچه اهميت دارد گذر از اين صورت ظاهر به باطن است و بايد از آن كنده شود و تعالي پيدا كند. در هنر اسلامي هيچگاه موجوديت اشيا را به اعتبار خودشان طرح نمي‌كنند و هرگز نمايشگر عالم مجرد صرف هم نيستند زيرا عالم قدس از عالم ملك جدا نيست كه اگر آني جدا بود چيزي در عالم وجود نمي‌داشت.» گاه مطرح مي‌شود كه وجود رنگهاي شفاف و ناب در صحنه طبيعت (كه به وفور در اثار نگارگري يافت مي‌شود) ممكن نيست مگر آنكه نظام طبيعي چشمان هنرمند متفاوت بوده باشد، زيرا اين رنگها وجود خارجي در طبيعت ندارند» (آیت اللهی،1364، 45).
«ابن‌هيثم كه از نخستين فيزيكدانان تاريخ علم جديد جهان مي‌باشد به صورت زيبايي، ارتباط بين تناسب، نيكي و زيبايي را در كتاب مشهور خود، المناظر، بيان كرده است اين انديشمند بزرگ اسلام «بيست و دو عامل را براي تعريف و تبيين زيبايي (حسن) ارائه داده كه در ميان آنها رنگ و نور در كنار تناسب، نقشي ويژه داشتند و به يك عبارت اركان زيبايي در هنر و تمدن اسلامي محسوب مي‌شدند. ابن‌هيثم رنگ و نور را دو عامل مهمي مي‌دانست كه مي‌توانند «در نقش تاثيري ايجاد كنند كه صورتي، زيبا جلوه كند» (بلخاری،1388، 33).
«ابن‌هيثم در زيبايي‌شناسي اسلامي نكات بديعي را مطرح كرد از جمله اين كه«نور موجد حسن است. با آن كه جز نور، تابان هيچ عاملي در آنها نيست كه به سبب آن جميل و نيكو بنمايند. پس نور خود موجد حسن است.» اين ويژگي در رنگ نيز وجود دارد زيرا رنگهاي رخشان «ناظر را خوش‌آيد و
