سمناني بر زبان آورده‌اند، و نيز ديدگاه‌هاي ژرف امام‌شناسي شيعي را دريابيم؛ مي‌بايست موضوع سخن خويش را از چنين ديدگاههايي بنمايانيم، زيرا اين كار، روي هم رفته، براي شناخت دين‌ها دستاوردهاي بزرگي به بار خواهد آورد.
ديده‌ايم كه سمناني خطري را مي‌نمايد كه درست همپاي چيزي است كه آيين تصوف را تهديد مي‌كند: اين كه ديگر فناي في‌الله نداشته باشيم و برعكس، فناي سرشت خدايي در راستي آدمي را داشته باشيم. چنانچه سمناني زبانزدهاي امروزي ما را به كار مي‌برد، از تاريخي‌سازي، اجتماعي‌سازي، و دنيايي سازي سخن مي‌گفت- نه چون پديده‌اي كه در ميان ساير پديده‌ها دارد در زمان آفاقي تاريخ مادي روي مي‌دهد، بلكه چون خود پديده فرود آمدن زمان انفسي، زمان روحي ـ رواني، بر زمان آفاقي. به زبان ديگر، فرود آمدن از رخدادهايي كه بر ساخته تاريخ جان هستند، به تاريخي كه از رويدادهاي بيروني ساخته مي‌شوند. اولي به هيچ رو اسطوره‌شناسي نيست و تنديس‌شناسي‌اي كه آن را مي‌نمايد، به هيچ رو از تمثيل‌ها ساخته نشده است. اما راستي اين است كه مفاهيم و روش‌ها، بنابر آن كه اين يا آن دسته از رخدادها را به‌نگر آوريم، دگرگوني ژرفي پيدا مي‌كنند. با روي آوردن به، از يك سو، تنديس‌نگاري در سده‌هاي آغازين مسيحيت با نگرش به تنديس‌نگاري كه با همه ويژگي‌هاي پختگي و نيروي مردانگي‌اش به انگار درآمده، يا در كليساي باختري، با نگرش به تنديس‌نگاري عيساي رنج ديده و به چارميخ كشيده شده ـ مي‌توانيم از اين گونه‌گوني مفاهيم و روش‌ها ايده‌اي به دست آوريم. چيزي كه دومي به ترجمان درمي‌آورد، گرايشي است براي نسبت دادن آنچه خدايي است، به راستي انساني زندگي روزانه، تا بدانجا كه تيره‌بختي‌ها و سردرگمي‌هاي او را نيز دربرگيرد: بينش اين كه خدا تنها با انسان شدن در اين مفهوم است كه مي‌تواند آدمي را رهايي دهد. ناساز با دومي، آنچه يكمي به ترجمان درمي‌آورد، بينش آن است كه خداوند تنها با دگرگون ساختن چهره آدمي است كه مي‌تواند با او برخورد پيدا كند: اين كه رستگاري انسان زنداني شده در تاريكي اهريمني، نمي‌تواند چيزي جز فرا رفتن او تا به آسمان‌ها باشد؛ كاري كه كشش از هر سو نيرومند نور ايزدي گرداننده آن است، بي آن كه اين نور بتواند يا ناگزير باشد به اسارت درآيد، چرا كه بدين‌گونه، احتمال رستگاري نابود خواهد شد. آماده‌سازي و چشمداشت اين پيروزي درست همان چيزي است كه به پرده‌هاي داستان مانوي رستگاري چهره مي‌بخشد. اين گفتار رستگاري ـ رهايي يافتن «ذرات نور» برگرفته از زندان‌شان، و سرانجام، باز پيوستن آنها به همسانان‌شان ـ بي‌كم و كاست، چيزي است كه عارفي چون سهروردي عارفي چون سمناني بدان روي دارند. از اينجاست كه اندام‌شناسي انسان نوراني آنها را متافيزيك نور فرا مي‌گيرد كه خوددر پيرامون حضور يا كشش يك سرشت كامل يا «شاهدي در آسمان» مركزيت مي‌يابد كه براي فرديت عارف، همسان همزاد آسماني ماني، همانا، مسيح يا باكره نور است. اين بازگشت «نور به نور» در پايه رخدادي فراحسي، چيزي است كه نگارگري مانوي مي‌خواست آن را بر ادراك حسي آشكار نمايد. اگر تنديس‌شناسي ميان روش‌هاي اين نگارگري و مينياتور ايراني نزديكي‌اي آشكار مي‌كند، اين امر، به ژرفي، نزديكي ديگري را بر ما آشكار مي‌كند.
و بدين‌سان، اين نزديكي ژرفي كه ميان فرآيندهاي فني تنديس‌شناسي مانوي و مينياتور ايراني به دريافت آمدني است، همان چيزي است كه در سده‌هاي هشتم و نهم دوران ما، در حلقه‌هاي روحاني‌اي كه حكمت شيعي در آنها پاي گرفت، كارآيي داشت. درست همان بينشي كه بر فرزانش شيعي ـ همانا بينش امام و امام‌شناسي ـ فرمان مي‌راند، تعيين‌كننده ساختاري است كه فراهم اورنده سه موضوع بنيادين است و با نگرش به اين ساختار مي‌توان به نزديكي ميان حكمت شيعي و حكومت مانوي پي برد. از ميان اين سه موضوع شايد موضوع ولايت از همه برجسته‌تر باشد، چرا كه موضوع دوره‌هاي پيامبري، و موضوع دانش‌هاي مينوي طبيعت ـ كيمياگري و اختربيني كه پايه‌هاي كيهان‌شناسي مانوي و زيست‌شناسي هستند ـ پيرامون آن مي‌گردند.
موضوع ولايت چيزي است كه پيشتر بدان اشاره‌هايي داشته‌ايم؛ چه در پيوند با روياي هفت ابدال يا هفت ستاره پيراقطبي روزبهان، و چه در پيوند با سلسله باطني‌اي كه در انگاره گنبدي آسماني كه سنگ كليدي آن قطب (امام پنهان) است، هنجار مي‌يابد و كار رستگاري كيهاني را انجام مي‌دهد.در كار سمناني به نام «امام باطني» جلوه‌گر مي‌شود و افزون بر اين، به امام‌شناسي‌اي برمي‌گردد كه دروني شده است. همچنين به دشواري ترجمه همزمان مفاهيم گوناگوني كه اين واژه بدانها روي دارد؛ اين دشواري، بي‌گمان، از اين راستي سرچشمه مي‌گيرد كه ساختار اشاره شده چيزي نيست كه باختر زمين ـ مگر در ميان فرقه روحانيون كه اتفاقاً بالاتر به آن اشاره كرديم ـ از آن نمونه دقيقي داشته باشد. اين ساختار ديني با چيزي كه ما خود گرفته‌ايم با واژه «كليسا» بنماييم، از همه رو ناهمگوني دارد و ساختاري است كه در هر يك از دوره‌هاي پيامبري (نبوت) براي مفهوم نهاني كلام آشكار شده، دوره‌اي از راز ـ آشنايي را فراهم مي‌آورد. حكمت شيعي، در پايه ديني راز ـ آشنايانه، آشناشدني است در يك آيين باوري. از اين روست كه به ويژه خرسندكننده نيست كه واژه ولايت را چنان كه در [باختر] انجام شده، «تقدس» معنا كنيم. چيزي كه اين واژه تقدس بدان رو دارد و همانا مفهومي است وابسته به باورهاي ديني، از مفهوم راستين ولايت بسي دور است. ولايت يك راز ـ اشنايي است و در پايه كاركردي از ـ آشنايانه، نمايندگي روحاني امام‌ي است كه وجهه او باور دارنده‌اش را با مفهوم باطني مكاشفه‌هاي پيامبري اشنا مي‌سازد. واژه «امامت» درست همين مفهوم را مي‌نمايد.موضوع دوم، موضوع دوره‌هاي وحي، در خود انديشه ولايت به اشاره در مي‌آيد. ولايت، چنان كه كمي پيشتر گفتيم، به راستي، ديدماني از دوره‌هاي پيامبري را به فرض درمي‌آورد: پيامبرشناسي و امام‌شناسي دو روشنايي جدايي‌ناپذير هستند. اكنون مي‌گوييم كه اين ديدمان دوره‌هاي وحي، با آن كه در حكمت اسماعيلي ويژگي‌هايي دارد كه ما را به ياد موضوع مسيحيت مي‌اندازد، به خوبي آشكار شده است كه يك ديدمان مانوي است. از سوي ديگر، «اندام‌شناسي نوراني»، بالندگي اندام‌هاي لطيف، چنان كه ديده‌ايم، در كار سمناني بر پايه همين ديدمان دوره‌هاي پيامبري الگوسازي شده است. اندام‌هاي لطيف، در پي يكديگر، «پيامبران هستي‌ات» هستند و باليده شدن آنها تا حد يك «بدن رستاخيزي» در همسويي تكان دهنده‌اي كه با دوره بازگشت‌هاي استادان راز ـ آشنا در حكمت اسماعيلي دارد، به راستي درآمدن دوره‌هاي پيامبري و دانش آن به شمار مي‌آيد.
سرانجام، در پيوند با موضوع سوم، به كيمياگري و اختربيني مي‌رسيم كه در پايه دانش‌هاي روحاني طبيعت، در رستگاري‌شناسي نور آيين ماني ارزشي بنيادين دارند. همچنين شنيده‌ايم كه نجم كبرا جوينده را «پاره نور» زنداني شده در تاريكي خوانده و ندا در مي‌دهد كه شيوه خودش چيزي نيست مگر شيوه كيمياگري. اين كاركرد گيمياگرانه چيزي است كه براي ادراك رويابينانه جهان‌هاي فراحسي زمينه فراهم مي‌آورد و اين جهان‌ها با چهره‌ها و اختر ـ گروه‌هايي به آشكار درمي‌آيند كه در آسمان‌هاي جان، آسمان زمين نوراني، تابناك هستند. اين اختر ـ گروهها همسان آنهايي كه در اخترشناسي باطني گزارش شده‌اند هستند و بدين‌سان از هر دو سو، چهره يگانه‌اي را مي‌نمايند كه بر جهان مجازي حكم مي‌راند: همانا امام كه قطب است؛ درست همان‌گونه كه در كيمياگري روحي «سنگ» يا «اكسير» است.
اينها سه موضوعي هستند كه همپاي يكديگر، در حكمت‌هاي شيعي و مانوي بنياد يافته‌اند و جان مايه بنيادين تجلي را كه پيش فرض‌ها و دلالت‌هاي آن را بالاتر ياداور شديم، روشن‌گري كرده و استواري مي‌بخشند. باري اين احساس تجلي كه آيين‌هاي شيعه و تصوف هر دو در آن انبازند ادراك شيعي شخص امام را نشان مي‌دهد و ادراك زيبايي دسته‌اي ازصوفيان-براي نمونه، شاگردان روزبهان شيرازي- را مي‌نمايد كه ما به ويژه نام «مهرورزان وفادار» را براي‌شان برگزيده‌ايم. در همين راستا، براي از نمودن روش‌هاي نگاره‌اي به كار رفته در تنديس نگاري‌ها، ناگزيريم به همين احساس بنيادين تجلي روي آوريم. شخص امام برجسته‌ترين چهره تجلي (مظهر) است. براي «مهرورز وفادار»، شخص شاهد ـ زيبارويي كه در پايه شاهد ژرف‌انديشي برگزيده شده است ـ چهره تجلي يافته خود او مي‌باشد؛ اين چهره را در درازاي بررسي‌هايي كه تاكنون داشته‌ايم، با نام‌هاي گوناگوني شناخته‌ايم. ميان سرسپردگي عيارانه‌اي كه استاد شيعي را به شخص تجلي يافته امام وابسته مي‌كند و خدمتگزاري مهرورزانه‌اي كه عارف دلداده را به چهره‌اي زميني وابسته مي‌گرداند ـ چهره‌اي كه برجسته‌ترين صفت خدايي، همانا زيبايي، از راه آن بر عارف آشكار مي‌شود ـ چيز مشتركي هست.
خاستگاه‌هاي تاريخي اين گرايش دو سره را شايد هرگز نتوان به استواري آشكار كرد؛ اين گرايش در حلقه‌هاي مينوي‌اي كه تاكنون يادآور شده‌ايم؛ و در دوران اين حلقه‌ها پاي گرفته است. چيزي كه نگرش پديده‌شناسي را به خود مي‌گيرد، گواهي حالات آزموده شده است: احساس مانوي داستان كيهاني، به ويژه، پرداخته شده بود تا حس شخصي را بپروراند؛ از سوي ديگر، مي‌بينيم كه سراپاي آيين‌هاي خوي و رفتاري شيعه و تصوف در مفهوم جوانمردي، همانا «عياري روحاني» به اوج مي‌رسد. از اين پس، براي‌مان شدني مي‌گردد كه گواهي يك نويسنده سده يازدهم را پراپر ارزيابي كنيم: اين گواهي را وامدار ابوشكور سالمي هستيم؛ نويسنده‌اي كه براي‌مان بازگو مي‌كند مانويان آسيان ميانه با گونه‌اي ستايشگري شناخته مي‌شدند كه همانا ستايش پرشور زيبايي و همه هستي‌داران زيبا بود. در روزگار ما بر ضد اين گواهي سروصداهايي بلند شده است، اما از آنجا كه آنها آشكارا ميان اشاره‌هاي فيزيك نور مانوي و چيزي كه ما در باختر زمين خوي داشته‌ايم بدان با عبارت «وحدت ذاتي» انديشه كنيم، سردرگمي پديد مي‌آورند، اين اعتراض‌ها خود را سست مي‌گردانند. از اين روست كه ما در آغاز بخش كنوني زنهار داده‌ايم كه زبان‌شناسي مطلق به جاي آن كه با سلاح‌هاي ناجور به ميدان بسته فلسفه پاي نهد، بهتر است كه خود را از آن كنار كشد.
چنانچه با نگرش به تجلي (ظهور)، و نه با نگرش به «وحدت ذاتي» انديشه كنيم، تنها به ظرفي مادي (مظهر) انديشيده‌ايم كه كاركرد يك آينه را دارد و نقش آن را پر مي‌كند. اين ظرف يا برگيرنده روحي جسمانيت روحاني را به شيوه‌هاي گوناگوني مي‌توان به دريافت آورد؛ كيمياگري‌اي كه نجم كبرا از آن سخن مي‌گويد، با كار كردن بر اندام‌هاي ادراك فرد ژرف‌انديش (كه ـ چنان كه شنيده‌اين نجم كبرا مي‌گويد ـ رخدادها براي اين اندام‌ها همزمان حسي و فراحسي‌اند)، براي چنين ادراكي به او استعداد مي‌بخشد. از اين رو بوده كه ما بارها و بارها يادآور شده‌ايم كه بينش رويا به نسبت اين استعداد گونه‌گوني پيدا مي‌كند؛ يعني ژرف‌انديشي‌ات به اندازه چيزي كه هستي ارزش دارد و بدين‌سان، نويسندگان اسماعيلي ـ و از ميان آنها، ابويعقوب سجستاني ـ گويي براي جلوگيري كردن از اعتراض‌هاي سست بنيادي كه بالاتر به آنها اشاره كرديم، پافشاري خود را بر اين راستي مي‌نهند كه زيبايي صفتي نيست كه در ذات سرشت مادي جايگير باشد؛ براي گوشت و استخوان نيز يك صفت به شمار نمي‌آيد؛ زيبايي مادي خود يك صفت مينوي و يك پديده مينوي است. آن را تنها با اندام نور مي‌توان به دريافت آورد؛ و چنين ادراكي، از اين پس، با برگذشتن از پهنه حس به پهنه فراحس به انجام درمي‌آيد. شايد شرح ابوشكور ـ آنجا كه به ريزه‌ها مي‌پردازد ـ در به گفت آوردن برخي ويژگي‌هاي مشترك ميان مانويان و صوفيان حلاجي تندروي كرده باشد، اما چنان كه لويي ماسينيون نوشت، «شرح او فشرده كننده ويژگي بنياديني است كه از زلال احساسات زيبايي‌شناسانه سرچشمه گرفته و شفافيت يك رنگين‌كمان را دارد؛ ويژگي‌اي كه اسلام آن را از يك مفهوم كم و بيش داستان‌وار مانوي وام گرفته است و بنابر آن، پاره‌هاي نور ايزدي در كالبد اهريمني ماده زنداني شده‌اند» (کربن،1392، 188 ،189، 190).
«ماني به
