منابع و ماخذ تحقیق حكم، اكرام، محركیت، اغراض

دانلود پایان نامه ارشد

وضعى،معقول است و از آن‌جا كه حكم‌وضعى هم به فعل مكلف،هم به ذات او و هم به اشیاى خارجى تعلق مى‌گیرد،پس درتعریف حكم باید متعلّق را به سه‌گونه معرفى كرد تا تعریف جامع باشد.
۴ -مقام جعل،مقام ثبوت است و خطاب‌هاى شرعى مربوط به مقام اثبات است واین دو مقام را نباید با هم خلط كرد.چه بسا احكامى كه شارع جعل كرده،ولى هنوزخطابى درباره آن به ما نرسیده است.البته عدم وصول خطاب،دلیل بر عدم جعل‌نیست،ولى این مطلب صحیح است كه ما راهى به مقام ثبوت و كشف حكم شرعى‌ نداریم،مگر از طریق توجه به خطاب و دلیل.
خلاصه آن‌كه خطاب‌هاى شرعى كاشف از حكم هستند نه خود حكم.به همین‌دلیل،هر خطاب شرعى در رتبهء متأخر از جعل حكم شرعى است.البته شیوهء ابراز واظهار حكم شرعى متعدد و متنوع است كه این سخن دیگرى است و باید هنگام بیان‌مراتب حكم بدان اشاره كنیم.
نكتهء دیگرى كه در تعریف بسیارى از اصولیون،و از جمله شهید صدر، لحاظ شده آن است كه تنها خطاب‌هاى وارد در كتاب و سنت كاشف از حكم نیست؛بلكه‌عقل نیز از منابع فقه شمرده مى‌شود.هرچند موارد كشف حكم شرعى از طریق دلیل‌عقلى قطعى،اندك است و بیشتر احكام شرعى به بركت كتاب و سنت شناخته مى‌شودو حتى در مواردى كه دلیل عقلى موجود است،دلیل نقلى هم وارد شده است،به هرصورت نمى‌توان نقش عقل را نادیده گرفت و اگر از خطاب‌هاى شرعى وارد در كتاب‌و سنت سخنى به میان آمده است،به عنوان نمونهء برجسته و غالب در ادلهء شرعى‌است؛ولى كسى كه حكم شرعى را به«الخطاب الشرعى المتعلق…»تفسیر مى‌كند،گویا از دلیل عقل غفلت كرده و دلیل شرعى را منحصر به دلیل نقلى دانسته است.
یکی از مهمترین نوآوری های شهید صدر ارائه تفسیری نو از ماهیت احکام ظاهری وارائه راهکار تازه برای جمع میان انها واحکام واقعی است مشکلی که برمبانی مشهور هرگز حل وفصل نهایی درستی نیافت.شهید صدر در تفسیر حقیقت حکم ظاهری براین است که خدای متعال پس از بررسی ملاکهای وجوب واباحه ویا حرمت واباحه جهت حفظ ملاکهای اهم احکام ظاهری را جعل مینماید وبرای تفصیل بیشتر این تفسیر نوآورانه ایشان وچگونگی آن، لازم است مقدماتی ارائه گردد:
مقدمه اول: هرگاه غرض مولا اعم از غرض تكوینى و تشریعى،در معرض اشتباه‌و تردّد قرار گیرد،اگر از چنان اهمیتى برخوردار باشد كه مولا راضى به فوت آن‌نباشد،دایرهء محركیت را توسعه مى‌دهد و آن را وسیع‌تر از متعلّق غرض واقعى قرارمى‌دهد؛مثلا اگر اكرام زید،متعلّق غرض تكوینى مولا باشد و عبد نداند كدام‌یك ازاین ده نفر زید است،چنان‌چه مولا به ترك اكرام زید در هرحال راضى نباشد،ناچاربه اكرام همهء این ده نفر دستور مى‌دهد تا آن یك نفر در هرحال اكرام شود.
توسعه دایره محركیت به معناى آن نیست كه اكرام غیر زید نیز محبوب مولامى‌گردد؛بلكه اكرام غیر زید هیچ‌گاه متعلّق غرض مولا نیست و نیز به معناى آن‌نیست كه ارادهء غیرى به اكرام غیر زید تعلّق مى‌پذیرد؛چون اكرام آن‌ها مقدمهء اكرام‌زید نیست.پس اكرام همهء آن ده نفر از باب توسعهء غرض نیست؛بلكه از باب توسعهءدایرهء محركیت است؛زیرا هركدام در نظر گرفته شوند،احتمال آن است كه او زیدباشد.همین احتمال منشأ آن است كه مولا اكرام آن را طلب كند.
نظیر همین امر،در باب اغراض تشریعى وجود دارد.اگر مولا اكرام عالم را واجب‌كرده باشد و عبد نداند در میان این جماعت كدام‌یك عالم است،در صورتى كه مولابه غرض خود آن‌قدر اهتمام داشته باشد كه در هیچ‌حالى راضى به ترك آن نباشد،دایرهء محركیت غرض را توسعه مى‌دهد،بدون این‌كه دایرهء نفس غرض توسعه یابد؛یعنى در حال شك،هم‌چنان غرض تشریعى مولا اكرام عالم است و مبادى حكم اعم‌از مصلحت و اراده در اكرام عالم است؛ولى براى رسیدن به این مهم در حال تردید،دستور به اكرام همهء این جماعت مى‌دهد تا از آن میان شخص عالم نیز اكرام شود
توسعه دایره محركیت در این‌جا به معناى جعل خطاب‌هایى براى حفظ غرض‌واقعى است.این خطاب دوم عقلا بر عبد منجّز است و موضوع برائت عقلى را،كه‌مشهور بدان قائل هستند،برمى‌دارد؛چون برائت عقلى از ابتدا مشروط بود به عدم‌احراز اهتمام مولا به اغراض تشریعى خود،به حدى كه در موارد اشتباه و تردّد راضى‌به ترك نباشد.
بر این اساس،غرض مولا در متعلّق خطاب موسّع كه خطاب ظاهرى باشد نیست؛ولى چنین هم نیست كه غرض مولا و مصلحت در نفس جعل خطاب ظاهرى باشدكه آقای خوئى مى‌فرماید؛بلكه خطاب‌هاى ظاهرى جدّى‌اند و مولا واقعا مى‌خواهد عبد را حركت بدهد تا آن غرض واقعى مهم تحقق یابد.
اما اگر مصلحت خطاب‌هاى ظاهرى در نفس جعل آن‌ها باشد،دیگر منجّزیت‌عقلى ندارد و رافع قاعدهء برائت عقلى نخواهد بود؛زیرا تنجیز به منزلهء آن است كه‌عبد خود را دست و پاى مولا فرض كند؛به طورى‌كه هرگاه مولا ارادهء حركت دادن‌آن را داشت،حركت كند.حال اگر مصلحت خطاب ظاهرى در نفس جعل باشد،به‌مجرد جعل این مصلحت حاصل مى‌شود و عبد با تحریك مولا حركت نمى‌كند؛درست برخلاف صورت مسئله در فرض ما.
در این‌جا شبهه‌اى پیش مى‌آید.شاید كسى بگوید كه توسعهء دایرهء محركیت‌در اغراض تكوینى بدون توسعهء نفس غرض و اراده،امكان ندارد؛چون فعل‌خارجى به اختیار صادر مى‌شود نه به قسر.پس وقتى مثلا یكى از این ده نفر زیداست و مولا اكرام او را مى‌خواهد،اگر عبد همه را اكرام كند،ناگزیر اكرام‌هركدام متعلّق اراده و غرض مولا خواهد بود.در نتیجه غرض مولا نیز توسعه‌مى‌یابد.
در جواب گوییم:ما نمى‌پذیریم كه منشأ صدور فعل اختیارى اراده به معناى شوق‌مؤكّد است؛زیرا گاه فعلى از انسان سر مى‌زند،بدون آن‌كه به آن شوق داشته باشد،چه‌رسد به این‌كه گاه آن فعل اصلا مبغوض او است.به عقیده ما،اراده به معناى اختیاراست و بدین معنا اكرام همهء آن ده نفر اراده شده است؛ولى اكرام هریك متعلّق غرض مولا نیست؛بلكه آن‌چه واقعا نزد مولا محبوب است،همان اكرام زید است و بس.67
مقدمه دوم: تزاحم میان دو حكم سه‌گونه است:
یك.تزاحم ملاكى:آن در جایى است كه دوگونه ملاك در یك موضوع وجود داشته‌باشد كه یكى اقتضاى محبوبیت و دیگرى اقتضایى منافى و مضاد آن،مانندمبغوضیت،را داشته باشد.در این صورت،محال است كه هردو ملاك در مقتضاى‌خود اثر گذارند؛چون میان آن‌ها تنافى و تضاد است.در نهایت،كسر و انكسار پیدامى‌شود و هركدام از دو ملاك قوى‌تر از دیگرى باشد،مقتضاى آن فعلیت مى‌یابد ودیگرى ساقط مى‌شود.به عبارت دیگر،حب یا بغض فعلى برطبق آن‌كه ملاكش اهم‌است،خواهد بود و دیگرى حب یا بغض شأنى خواهد داشت.
این نوع تزاحم سبب تعارض دو دلیلى مى‌شود كه هریك كاشف از ملاكى مزاحم‌ملاك دیگر است.
دو.تزاحم امتثالى:این نوع تزاحم در جایى است كه دو ملاك در دو موضوع باشد؛لكن به جهت تضاد میان دو موضوع،مكلف بر امتثال هر دو قادر نیست و فرض آن‌است كه قدرت،دخیل در تحریك و امر است،نه در مبادى حكم كه حب و بغض‌باشد.با این فرض مبادى دو حكم موجود است؛ولى در مقام امتثال،مبادى هركدام‌قوى‌تر باشد مقدم مى‌شود.از این قبیل است وجوب فورى پاك كردن نجاست ازمسجد و وجوب مضیق نماز در آخر وقت كه ملاك هركدام اقوا و اهم باشد،مقدم‌مى‌شود و در عین‌حال،ملاك تكلیف دیگر به فعلیت خود باقى مى‌ماند.
در این قسم،فرض تزاحم میان حكم الزامى و حكم ترخیصى معقول نیست؛زیراحكم ترخیصى امتثال نمى‌طلبد.این همان تزاحم مصطلح نزد محقق نائینى است.
سه.تزاحم حفظى:این نوع تزاحم در مانند آن جایى است كه،به عنوان مثال،اكرام‌عالم واجب و اكرام جاهل حرام شده باشد و جماعتى هم باشند كه عالم و جاهل درمیان آن‌ها مشخص نیست.در این‌گونه موارد تزاحم ملاكى موجود نیست؛چون‌ موضوع متعدد است و تزاحم امتثالى نیز موجود نیست؛چون جمع میان دو تكلیف‌واقعا ممكن است؛یعنى اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و هریك از عالم و جاهل رابشناسیم،هر دو تكلیف امتثال خواهد شد.این‌جا تزاحم در عالم محركیت است؛یعنى شارع در موارد اشتباه اغراض الزامى با اغراض ترخیصى یا اشتباه اغراض‌وجوبى با تحریمى،هركدام را اهمّ بداند،دایرهء محركیت را به لحاظ همان توسعه‌مى‌دهد.گفتنى است كه تقدیم غرض اهمّ به معناى آن نیست كه غرض غیر اهمّ از فعلیت‌ساقط مى‌شود؛بلكه تزاحم دو غرض به لحاظ محركیت است.پس محركیت برطبق‌غرض غیر اهمّ نیست؛ولى مبادى و ملاك آن هم‌چنان باقى است.68
مقدمهء سوم:ترخیص دوگونه است:گاه ناشى از عدم مقتضى الزام و گاه ناشى ازوجود مقتضى در اباحه و اطلاق عنان است.سؤال آن است كه آیا ممكن است میان‌مبادى اباحهء اقتضایى و مبادى تكالیف الزامى،یعنى وجوب و حرمت،تزاحم پدیدآید؟
پاسخ آن است كه در تزاحم ملاكى و تزاحم حفظى این امر امكان‌پذیر است؛ولى‌در تزاحم امتثالى امكان‌پذیر نیست؛زیرا چنان‌كه گفتیم ترخیص امتثال نمى‌طلبد.
توضیح این‌كه گاه فرض آن است كه حكم ظاهرى الزامى و حكم واقعى ترخیصى‌است؛هم‌چون موارد شبهات وجوبى یا تحریمى كه شارع احتیاط را واجب كرده وگاه بالعكس است. وجوب احتیاط در قسم اول بدین معنا است كه شارع به اغراض‌الزامى خود اهتمام بیشترى دارد و به فوت آن‌ها حتى در فرض اشتباه با مباحات‌واقعى،راضى نیست.در واقع شارع براى حفظ اغراض الزامى خود،دایرهء محركیت‌را توسعه مى‌دهد،بدون این‌كه توسعه‌اى در غرضیت غرض و مبادى حكم باشد؛بلكه متعلق غرض مولا و محبوب و مراد او،همان فرد واقعى است.ازاین‌رو،اجتماع ضدین در مباح واقعى،و اجتماع مثلین در حرام واقعى پدید نمى‌آید.
البته تقدیم غرض الزامى و حكم به احتیاط به معناى زوال غرض ترخیصى واقعى‌نیست؛بلكه یعنى غرض ترخیصى در قبال اغراض الزامى آن‌قدر اهمیت ندارند كه‌در موارد اشتباه،دایرهء محركیت آن‌ها توسعه یابد.
اما در قسم دوم مطلب درست همان‌گونه است كه در قسم اول گفتیم؛با افزودن‌این نكته كه حكم ترخیصى واقعى در این قسم باید اقتضایى باشد؛چون اباحهءلا اقتضایى نمى‌تواند با حكم الزامى تزاحم داشته باشد و دلیل جعل حكم ظاهرى‌ترخیصى،خود دلیل بر این است كه غرض ترخیصى مولا از قبیل ترخیص اقتضایى‌است.به همین‌گونه است آن‌جا كه حكم ظاهرى الزامى مخالف حكم واقعى الزامى‌باشد.
از آن‌چه تاكنون در جمع میان حكم ظاهرى و واقعى بیان شد،نتیجه مى‌گیریم كه‌غرض واقعى مولا مى‌تواند دوگونه فعلیت داشته باشد:یك فعلیت با قطع نظر ازتزاحم حفظى كه در این مرحله غرض واقعى مولا در متعلق واقعى خودش با تمام‌مبادى آن،یعنى حب و اراده،بالفعل موجود است.فعلیت دیگرى براى حكم به‌لحاظ تزاحم حفظى متصور است؛یعنى در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعى،فعلیت محركیت برطبق غرض اهم خواهد بود.
دلیل قائلین به بطلان تصویب و اشتراك احكام واقعى میان عالم و جاهل،حداكثرمى‌تواند فعلیت به معناى اول را اثبات كند؛یعنى نفس جعل و اعتبار و حتى مبادى‌آن،یعنى مصالح واقعى و حب و اراده،مشترك میان عالم و جاهل است.و آن‌چه‌صاحب كفایه در باب مراحل چهارگانه حكم و وجود دو نوع فعلیت (فعلیت تعلیقى‌ و تنجیزى) براى حكم گفته است،مى‌تواند حمل بر این معنا شود؛هرچند تعبیر اوقاصر از ارادهء چنین معنایى است.
مطالبى كه تاكنون در جمع میان حكم ظاهرى و واقعى گفته شد،در فرض انسدادباب علم بسى واضح است.اما در فرض انفتاح باب علم و امكان دستیابى مكلف به‌واقع به طور قطع و یقین،تصویر وقوع تزاحم حفظى با لحاظ نكتهء دیگرى ممكن‌خواهد بود.آن نكته این است كه شارع،مصلحت مطلق العنان بودن مكلف را و این‌كه‌ ملزم به تلاش براى حصول قطع به واقع نباشد،رعایت كرده است.
این نكته را مى‌توان در قالب سؤال و جوابى چنین مطرح كرد.كه مى‌پرسند درفرض تمكن عبد براى تحصیل علم به حكم واقعى اساسا تزاحم میان اغراض مولاپدید نمى‌آید؛چون از راه تحصیل علم مى‌توان رفع اشتباه كرد و مباح را از واجب یاحرام بازشناخت؛آن‌گاه است كه هر دو غرض حفظ مى‌شود:هم غرض الزامى و هم‌غرض ترخیصى.
در پاسخ مى‌گوییم كه غرض مولا آن است كه مكلف در تحصیل و ترك تحصیل‌علم،آزادى و وسعت عمل داشته باشد و ملزم به چیزى نشود.پس همین مورد نیز ازمواردى است كه تزاحم میان اغراض الزامى و اغراض ترخیصى حاصل شده است وهمان حرف‌ها موبه‌مو

پایان نامه
Previous Entries منابع و ماخذ تحقیق نفس الامر، رفتار انسان Next Entries منابع و ماخذ تحقیق حكم، ظاهرى، اشكال، مكلف