منابع مقاله درمورد واقعیت نهایی

دانلود پایان نامه ارشد

برگردانیم» (Schuon ،b19818 :). تعالیم سنت‌گرایان می آموزد وقتی با انسان‌هایی سروكار داریم كه به دیگر ادیان سنتی و اصیل عامل هستند، بی طرف و منصف باشیم. آنها مانند صوفیه از باطن ادیان، یعنی مبانی مشترك در باطن ادیان، سخن می‌گویند؛ هرچند كه در شریعت و ظاهر با هم اختلاف داشته باشند. بنابر نظریه سنت گرایان، ازجمله شوآن، هر دین و مذهبی باید بین دو امر تفكیك قائل شود: یكی، شریعت ظاهری توده های مؤمنان و متدینان به آن دین و مذهب كه از آن به دین ظاهری تعبیر می شود. دیگری، طریقت باطنی عارفانِ آن دین و مذهب كه دین باطنی تعبیر دیگری از آن است. «شریعت ظاهری» مجموعه ای   از تصورات، احكام، تعالیم و اعمال عبادی است كه در اثر اوضاع و احوال فرهنگی جامعه نقش می گیرد و حال آنكه طریقت باطنی، علم بی‌واسطه ای است كه عارف از واقعیت نهایی و حقیقةالحقایق دارد. در مقام ظاهر بین ادیان و مذاهب وحدتی به چشم نمی خورد و تفاوت‎ها و تعارضات امری بدیهی است. اما اگر طریقت باطنی ادیان را وجه تلاش و دقت قرار دهیم، به امر واحدی مواجه می شویم؛ یعنی كنه دین باطنی در كران تا كران عالم ادیان و مذاهب یكی است. مارتین لینگز می‌گوید: افراد در ادیان مختلف مثل آدم‌‌هایی هستند كه پای كوه ایستاده‌اند و هرچه بالاتر می‌روند، به هم نزدیك‌تر می‌شوند تا در نوك كوه به هم می‌رسند (حجت، 1381، ص 42ـ43.( نتیجه آنكه افرادی مانند عارفان، كه به قله كوه صعود نمودند، به مقام علم بی‌واسطه مبدا المبادی رسیده‌اند. ازاین‌رو، در كنار یكدیگرند و وحدت ادیان در این سطح متعالی تحقق‌یافته می یابند. البته بنا بر مشرب باطنی شوآن از یك‌سو، دیدگاه انحصارگرایی را شدیداً در معرض خطر می داند . (Schuon ، 1984 b: 4)از سوی دیگر، اعتقاد به همسنگ بودن معنوی ادیان بزرگ را در مسئله نجات ضروری نمی داند . (Schuon ،1987 : 121)وی قائل است كه آسمان بیش از یك راه نجات پیش‌روی بشر قرار داده است؛ یعنی مظاهر متعدد از وحی و سنت اصیل وجود دارد. هریك از این سنت‎ها، به مشیت خدا با قوم خاصی انطباق داده شده است. كه از جهت ظاهر، یا شریعت، با یكدیگر ناسازگارند، اما در باطن یا طریقت به نتیجه واحدی ختم می شوند.
2-3-7- ابعاد سنت اصیل
پرآوازه‌ترین جنبة كار شوآن در آموزه حكمت خالده نهفته است؛ آموزه ای   كه در آن خدای متعال خودش را به طریق وحی در تك‌تك ادیان اصیل منكشف كرده است. ازاین‌رو، معتقد است كه وصال و اتحاد سایر سنت‎ها با واقعیت الهی، نوعی كثرت‌گرایی ظاهری و وحدت درونی را دربر دارد. ازاین‌رو، اركان آموزة خود را در قالب اوصافی مانند مابعدالطبیعی، باطنی، سنتی و جاویدان ترسیم می كند. ایشان زندگی معنوی مؤمن را در هر سنت اصیل را منحصر در این چهار بُعد می داند. (Cutsinger ،1997 : 193-194)
2-3-7-1- حقیقت
«حقیقت» عبارت از ادراك خدای تعالی است. شوآن معنویت را سیر به سوی حقیقت و حقیقت را رفتن از اوهام به سوی واقعیت اعلی یا حقیقةالحقایق به مدد عقلِ عقل می داند. وی «حقیقت» را همان بُعد نظری یا طریق تعالیم و آموزه های معنوی سنت می داند. البته ابعاد دیگر مانند «فضلیت، زیبایی و نیایش» را به شیوه های گوناگون مربوط به عمل یا روش سلوك می داند. ایشان در اثرش، معنویت حقیقی را در گرو معرفت می داند. در این میان، تنها معرفت اهل باطن را مصیب می داند: «طریق اهل باطن می تواند با احاله دادن به حقیقت جامع، حقیقتِ گمشده را بازگرداند و همچنین می تواند نیازهای عاجل برخاسته از دیدگاه‌ها و موضع‌گیری‌های فلسفی و علمی دنیای متجدد را برآورده كند» (. Schuon ،1981 : 7-8) از نگرش صوفی گرایانه شوآن، دو مفهوم «حقیقت» و «حضور» تجلی نجات‌بخش «امر مطلق» است. در پی این نگرش، حقیقت ملازم با حضور است و حضور هم ملازم با حقیقت می باشد. (Schuon، 1976 : 6) ایشان برای ادعای خویش به مسیحیت تمسك می جوید: «مسیح در اصل تجلی حضور الهی است. در عین حال، به همین جهت حقیقت است. چنان كه خود فرموده است: «من طریق و حقیقت و حیات هستم»(یوحنا: 14:6). در مورد كتاب آسمانی دین اسلام می گوید: «قرآن نیز هم حقیقت است و هم حضور؛ حقیقت است چون می آموزد كه فقط یك امر مطلق وجود دارد و حضور است؛ زیرا تجلی الهی بر انسان یا امری مقدس است كه منشأ ذكر یعنی لب عبادات، است» (همان : 7) شوآن معتقد است كه هرچند این دو مفهوم مكمل اند، اما می توانند موجب پیدایش مواضع متعارض شوند. چنان كه نه‌تنها در تضاد میان مسیحیت و اسلام، بلكه در بطن اسلام نیز در اختلاف بین تسنن و تشیع هم آشكار است. در ادامه می نویسد: «تشیع» به سبك خود سخت طرفدار عنصر حضور است. حال آنكه «تسنن» هماهنگ با خود اسلام مظهر عنصر حقیقت است. ایشان با اتكا بر این دو مفهوم، سعی در حقیقت نشان دادن تمام تجلیات الهی بر كیش و آیین های گوناگون است. به‌طوری‌كه دو مفهوم «نیروی خود» و «نیروی دیگری» در كیش آمیتا به متعلق به آیین بودا را مشابه مفاهیم حقیقت و حضور می داند. در عین حال، واقع را جز از طریق حقیقی خودش میسر نمی داند: «درك حقیقت، تنها بر اساس آن مبانی و در درون آن چارچوبی كه اراده خدا به آن تعلق گرفته، میسر است (Schuon ،1995 : 35-36).
2-3-7-2- فضیلت
نیروی فكری انسان، هم به‌تنهایی معرفت را نمی تواند جذب نماید. حقیقت زمانی حاصل می شود كه انسان اراده بر حفظ كردن آن نماید و این امر چیزی بیش از مجرد عقل استدلالی را می طلبد. شوآن نیز معتقد است، صرف حضور حقیقت مابعد الطبیعی در اذهان ما تا جایی كه غایات نهایی ما مدنظر است، خاصیتی ندارد (Schuon ، 1987 : 181). ازاین‌رو، مجرد هوشمندی و یقین مابعدالطبیعی مایة رستگاری نیست و به خودی خود جلوی سقوط های سخت را نمی گیرد (Schuon ، 1987 : 145). شوآن معتقد است: خردی كه قرین فضایل نباشد، معرفت دو بعدی و مسطح به بار می آورد: چنان است كه گویی فقط توانسته دایرة یا مربع را دریابد، نه كره یا مكعب را پس پاك و صیقلی دادن خرد بی‌نهایت مهم تر از ظرفیت بالفعل آن است. مسیح(ع) می فرمود: «خوشا به حال پاكدلان» و نفرمود: «خوشا به حال عاقلان» (همان : 80). جان كلام اینكه هر فضیلت چشمی است كه به خدا نظر می كند (Schuon ،1981b: 104) ایشان حقیقت فضیلت را در ورای تمام مصادیق خاص اخلاقی برمی شمارد و بدون وجود مصداق و مورد معین، دست یافتن به آن را محال می داند. شوآن فضایل اساسی را سه بُعد معرفت كامل می داند كه با سه مقام اصلی حیات معنوی مؤمن تطابق دارد. نخستین فضیلت، «تواضع» است كه با مقام «محو كردن خویش» هم خوانی دارد. دوم «احسان» است كه با «بذل كردن خویش» مطابقت دارد. سوم، «صدق» است كه با مقام «متحقق گشتن به حقیقت» متناطر است. (Schuon ، 1987 : 185)
2-3-7-3- زیبایی
شوآن معتقد است كه زیبایی، فضای ظاهری یا مادی را شكل می دهد، اما فضیلت، فضای باطنی نفس را می سازد: «در زیبایی، انسان به نحوی انفعالی و در ظاهر چیزی را درمی یابد كه او خود باید به نحوی فعال و در باطن باشد » (Schuon ، 1987 : 30)ازاین‌رو، ایشان می افزاید: «فضیلت، زیبایی نفس است، چنان‌كه زیبایی فضیلتِ صورت هاست»,( Schuon ، 1984b : 246). شوآن زیبایی را وجنات سیمای حق‌تعالی می داند:
آدمی مركب است از تفكر، اراده و عشق: آدمی می‌تواند در امور صادق یا كاذب تفكر كند. می‌تواند نیكی‌ها یا بدی‌ها را اراده كند. می‌تواند به زیبایی‌ها یا زشتی‌ها عشق بورزد. در اینجا باید تأكید كرد كه می‌توان به نیكی‌ای كه زشت است، برای خاطر زیبایی باطنی آن، عشق ورزید. این زیبایی باطنی جاودانه است. حال آنكه زشتی ظاهری سپنجی و زودگذر است.( Schuon ، 1992: 4)
ایشان به «تواضع»، به‌عنوان یك زیبایی ظاهری مثال می زند: «اگر فضایل اصلی مصادیق زیبایی هستند، به عكس زیبایی حسی بر فضایل شهادت می دهد. پس می شود گفت: تواضع یك زیبایی حسی و خارجی است؛ چراكه به قوانین عام و جهان‌شمول گردن می نهد. به همین دلیل، هر قسم افراطی را طرد می نماید» (Schuon 1992: 4). ایشان نتیجه می گیرند كه این زیبایی است كه انسان خویشتن خویش را به خدای تعالی، عرضه می دارد و خدای تعالی متناسب با آن زیبایی، زمینی در پاسخی عیان خویشتن را به انسان عرضه می دارد(Schuon ، 1984:a 66) پس یك رابطه طرفینی بین زیبایی و فضیلت وجود دارد كه خود حاكی از ریشه داشتن هر دوی آنها در حقیقت است. زیبایی ادراك شده، نه فقط پیام‌آور یك عین ثابت یا نمونه ازلی، آسمانی و الهی است، بلكه عیناً به همان دلیل، جلوه بیرونی كیفیتی كلی است كه در درون ما مستور است و حقاً واقعی تر از «خود» تجربی و ناقص ماست كه افتان و خیزان به دنبال هویت خودش می گردد . (همان : 67)نتیجه آنكه، جلوه‌گاه زیبایی رهایی باطنی، وارستگی، نوعی شكوه لطیفی است كه مختص به شهود حقایق معنوی می باشد. بنابراین، مختص به حكمت و حقیقت است.( همان :248)
2-3-7-4- نیایش
چهارمین بعد از زندگی معنوی، نیایش است. شوآن آن را محل تلاقی زمین و آسمان می داند. (Schuon ، 1987 : 33). به‌عبارت دیگر، هرچه كه انسان را به خدا متصل نماید، و با او متحد نماید باید بعدی از ابعاد نیایش باشد. شوآن معتقد است كه نیایش یا عبادت، به‌معنای عام خود، بر چهار عرض عارض بر وجود ما چیره می شود: جهان، زندگی، بدن و نفس؛ می‌توان گفت: مكان، زمان، ماده و هوی، تا انسان را به حقیقت بازگرداند. نیایش، همانند الماس معجزه آسایی است كه هیچ چیز آن را از جلا و درخشندگی نتواند انداخت و هیچ چیز هم نمی تواند در برابر آن مقاومت كند. ازاین‌رو، قدیس یا ولی خدا خود عین نیایش است؛ چون عین اتصال شده است و از این طریق عالم را در خود دارد و عالم هم‌نوای با او نیایش می كند. او هر جا كه طبیعت نیایش كند، حاضر است و خود با طبیعت و در طبیعت نیایش می كند (Cutsinger ، 1997: 143). شوآن تعادل جهان را محتاج اهل باطن می داند و حیات باطنی می تواند به جهان، جان نو ببخشد و اگر نبود حضور پیدا و پنهان قدیسان و اولیا جهان پیش از اینها به هم برآمده بود. انسان اهل نیایش این قابلیت را دارد كه ببیند و می تواند به محیط اطرافش چه بدهد و چه از آن بستاند، بی‌آنكه خود را دچار پراكنده‌دلی كند و به وظیفه حیات باطنی‌اش بی‌وفا باشد (Cutsinger ، 1997 : 144). ایشان در باب قدر و منزلت نیایش می افزاید: «تنها كسانی كه خودشان را به خدا پیش‌كش كنند، می توانند تشخیص دهند كه آنها حق، یا وظیفه، دارند چه چیزی به جهان بدهند و چه از آن بستانند» (Cutsinger ، 1997 : 144) ایشان امر نیایش را بدون لطف الهی ناكارآمد دانسته، ازاین‌رو می گوید: «بی‌مدد لطف، آدمی، حتی اگر رگ و ذاتش را از خردمندی سرشته باشند و آكنده از فضیلت باشد، قدم از قدم بر نتواند داشت» (Schuon ،1987 : 83). وی هر روش سلوك اصیل و حقیقی را پیشاپیش یك لطف الهی می داند؛ زیرا به‌واسطه اینكه مأخوذ از وحی است، خود یك موهبت بی‌منت است. در عین حال كه از جهت شیوه‎های عملكردش مانند آیین های مقدس، قهراً كارساز و نتیجه‌بخش است. به‌طوری‌كه اگر لطف و روش سلوك هیچ ارتباطی نداشت، سخن گفتن از اسباب لطف تناقض آمیز بود. خلاصه آنكه لطف و روش سلوك اصول متعارضی نیستند، بلكه دو قطب یك واقعیت واحد هستند (Schuon،1987: 149) ایشان نیایش را دارای انواعی می داند: نیایش فردی؛ نیایش آیینی؛ نیایش ذكری، قلبی یا گوهرین. قسم اول را كه شخص خواسته ها، بیم ها، امیدها و سپاس‌های خویش را به‌طور صریح ابراز می نماید. ابتدایی‌ترین شكل نیایش است. قسم دوم كه آورنده آن خداست، بر خلاف قسم اول، این نوع نیایش فاعل آن شخص خاص نیست، بلكه انسان بما هو انسان است؛ یعنی نوع انسان. در نیایش آیینی نمی شود كسی آن را زمزمه نماید و حال آنكه برای همه و در همه نیایش نكند. قسم سوم، كه عالی‌ترین نوع نیایش شمرده می شود، كه خدا و نامش به نحو اسرارآمیزی عین هم‌اند، مطابق این قسم خدا در خویش و در لازمان و بیرون از تمام خلقت، نام خود را بر زبان می آورد. آنچنان كه كلمه یگانه و قدیم او نسخه اصلی و مثال ذكر ازلی و باطنی حق است (Cutsinger ،1997 : 171). ذكر بشری صرفاً اثر ظاهر ذكر ازلی و باطنی حق است كه عین این

پایان نامه
Previous Entries منابع مقاله درمورد جامعه آرمانی، آرمان شهر، بنیادگرایی، مدینه فاضله Next Entries منابع مقاله درمورد سنت گرایی، پسامدرنیسم، پست مدرنیسم، پست مدرنیته