نفس ردّ كرده و از آن روی برمیگرداند.35 صورت دیگر این است که این صفات نکوهیده، به مرتبهی نازل از استعدادهای طبیعی انسان بازمیگردند که زمینه معنا یافتن فعل اخلاقی و انتخاب انسان را فراهم میسازند.36
3. از دیگر شبهات اینکه؛ روش اسلام بر اساس پيروى از حق پىريزى شده و نه براساس موافقت با طبع، و این در بيان قرآن از جمله بديهىترين مسائل است.556 طبع انسانها در موارد بسیاری موافق با حق نیست بلکه به دنبال هواهای نفسانی است، لذا قرآن کریم میفرماید: «ما براى شما حق آورديم [يا با حق آمديم] ولى اكثر شما حق را ناخوش داريد.»557 این آیه نشان مىدهد كه حق، موافق با طبايع و هواهاى اكثر مردم نيست و در آيه ديگر به دليل آنكه موافقت با هواها و خواستههاى اكثريت منجر به فساد مىشود، لزوم موافقت با اكثريت را رد كرده است.558 خود علامه نیز صراحتاً بیان میدارند که «كافر مطابق قوانين ناشى از اميال و هواهاى نفسانى خود بين مردم حكم مىراند»559 و نیز به صراحت بیان داشته که طبيعت انسانى، همه سر و كارش با اسباب مادى و طبيعى است، و در اثر عادت و خو كردن با اسباب مادى و طبيعى، خدا را فراموش مىكند.560 با این حساب، چگونه میتوان اخلاق را بر طبیعت انسان مبتنی ساخت؟
در پاسخ به این شبهه باید یادآور شد که اوّلاً امیال و استعدادهای بالقوّه که در درون انسان نهاده شدهاند، در نگرش علامه افسار گسیخته نیستند و اخلاق مبتنی بر طبیعت، به معنای واقعی در صورتی تحقق پیدا میکند که تحت رهبری عقل و نیروی اندیشه که خود جزء هویت و طبیعت انسان است قرار گرفته و افعال در راستای دست یافتن به غایت نهایی یعنی رضایت الهی انجام گیرند. ثانیاً این درست نیست که امیال و استعدادهای طبیعیِ انسان را مساوی با هوی و هوس بپنداریم.561هوی و هوس، تنها مرتبهی نازلی از امیال است که اقتضای طبیعت حیوانیِ انسان است، امّا بر مبنای حرکت جوهری و سیر صعودیِ انسان، این امیال تحت هدایت عقل، تعالی یافته و انسان را در ایجاد انگیزه اخلاقی هدایت میکنند.
4. شبهه دیگری که خود علامه هم بدان توجّه داشته این است که ممکن است گفته شود مثلاً «قصاص» امرى است كه طبع آدمى آن را نمىپسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه ميكند، مىبيند كه وجدانش از آن منع ميكند.562 در عین حال، قصاص امر حقی است و در مصلحت داشتن آن تردیدی نیست. این مطلب نشان میدهد که طبع انسان را نمیتوان مبنای اخلاق قرار داد.
پاسخ این مطلب نیز در یادآوریِ این نکته است که طبع بدون در نظر گرفتن نیروی تامّل ناقص است و نمیتواند مبنای اخلاق قرار داده شود. بر مبنای حکم عقل، هر رأفت و رحمتى پسنديده نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمىشود، چون بكار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسىالقلب، و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانونشكن كه بر جان و مال و عِرض مردم تجاوز ميكند، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى، رحمت را بكار ببنديم، اختلال نظام لازم مىآيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مىشود.563
5. خود علامه معتقد است که هدایت تکوینی، هدایتی غیراختیاری است و همه موجودات را در بر میگیرد، امّا هدایت تشریعی، هدایت اختیاری و انتخابی است و به موجودات دارای اختیار از جمله انسان تعلّق میگیرد.564 در واقع، ایشان معتقد است که:
«انسان داراى فطرتى خاص به خود است، كه او را به سمت راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مىشود، هدايت مىكند؛ راهى كه جز آن راه را نمىتواند پيش گيرد»565
حال بر این اساس، چگونه اخلاق را مبتنی بر طبیعت و هدایت تکوینی دانسته است؟ پاسخ این است که آراء و اندیشههای علامه را باید به صورت جامع و در کنار هم مورد نظر قرار داد. در این صورت روشن میشود که در نظر ایشان، اخلاق گرچه مبتنی بر طبیعت است امّا قانون طبیعت برای اینکه انسان را به جایی برساند ناچار نیاز به وحی تشریعی دارد که قبلاً از آن سخن گفتیم. اینکه طبيعت بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مىبيند و اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند،566ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقي بشر فعليت هم داشته باشد.567 علاوه بر اینکه، نظریه قانون طبیعی، تنها هدایت تکوینی نیست و همانگونه که در فصل اوّل بیان کردیم، هدایت تکوینی تنها یکی از عناصر نظریه اخلاقیِ قانون طبیعی است.
جمع بندی:
بر اساس آنچه بیان شد، میتوان تقریری از اخلاقِ مبتنی بر طبیعت را به علّامه نسبت داد و بر مبنای این تقریر، میتوان به نظامی از اخلاق دست یافت که از یکسو با طبیعت مادی انسان و داراییهای بالقوّهی او و از سویی با غایت خلقت مرتبط است و در عین حال، در یک فرایند طولانی و سیر صعودی به سوی کمال ترسیم شده است. انسان در اين فرايند، پاره‌اي از پيكره جهان هستي است كه به سبب ميل ذاتي‌اش به تكامل، همواره به سوي فعليت مطلق در حال حركت است و طبیعت او، مشتمل بر ظرفیتهایی عقلانی است که در مسیر دست یافتن به غایت یا غایات، او را راهبری میکند.
علّامه بر اساس ساختمان وجودی و ظرفیتها و گرایشهای درونیِ انسان، امیال و نیازهایی را در طبیعت انسان مد نظر قرار داده و بر مبنای حرکت جوهری و برخی دیگر از مبانی حکمت متعالیه، سیر حرکت اخلاقی به سوی کمال مطلوب را در پاسخ به نیازهای طبیعیِ انسان، از پایینترین نیازهای مادی آغاز نموده و در ادامه سیر، با متفاوت نشان دادن نیازها، بر ابعاد روحانی و معنوی تاکید میکند تا اینکه نهایتاً، انسان به کمال مطلوب دست مییابد. ایشان در جهت برطرف ساختن نیازهای طبیعی انسان، کدهایی را به عنوان امیال و استعدادهای درونی و یا جهازات تکوینی مشخص ساخته و برای این امیال، غایتی مشخص میکند تا تمام این امیال در مراتب مختلف، تحت هدایت نیروی اندیشه که خود از جهازات تکوینی و طبیعیِ انسان است و به حسب مراتب وجودیِ انسان رشد مییابد، بسوی آن غایت جهت یابند.
علامه در همین راستا، طبیعت انسان که معجونی از امیال و جهازات تکوینی ناظر به نیازهای انسان و تحت نظارت قوّه اندیشه و تفکّر است را به عنوان بنیان قوانین ثابت اخلاقی قرار داده كه در یک فرآیند، بين مرحله كمال بشر و مرحله نقص او؛ بين انسان اولى كه تازه در روى زمين گام نهاده و انسانى كه وارد زندگى شده و در صراط استكمال قرار گرفته، فاصله شدهاند.568 مفاد این قوانين که انسان را به سوى هدف نهايى وجودش راهنمايى مىكنند، تمام انسانها و جوامع بشري را در بر مي‌گيرد و این مطلب، زمینه را برای پذیرش نوعی عامگراییِ اخلاقی در آراء علامه فراهم میسازد.
با اتّخاذ این رهیافت به اخلاق، معياري كه علّامه به وسيله آن خوبي و بدي را مي‌سنجد در جهان ديگري نيست، بلكه در همين عالم طبیعی، و در درون انسان نهاده شده است. انسانها به صورت طبیعی، اين معيار را به وسيله عقل و دیگر ظرفیتهای طبیعی نهاده شده در درون ذات خويش مي‌يابند. در صورت قرار گرفتن انسان در حالت طبیعیِ خود، فرايند ميل طبيعي انسان به انجام افعال نيك و سپس حركت آدمي در مسيري معيّن براي وصول به سعادت، با رعايت معيار عقلي، يا به عبارت ديگر، با توجه به مضمون قانون طبيعي صورت خواهد گرفت. بر این اساس، علامه در حقیقت نوعی سیر اخلاقی ـ عرفانی را بر اساس داشتههای طبیعیِ انسان ترسیم نموده است. ایشان با در نظر داشتن اصل غائیت و عقلانیّت عملی انسان و بکاربستن برخی اصول فلسفی که در حقیقت از مبانی حکمت متعالیه محسوب میشوند، هر استعداد طبیعی و فطری را سندی طبیعی برای یک اصل اخلاقی دانسته و معتقد است که بنیان ارزشها و اصول اخلاقی را باید در دستگاه آفرینش و بخصوص در دستگاه آفرینشِ انسان جستجو کرد. در این دستگاه، هر یک از قوای عقلانی، قوای شهوانی و غضبانی، و نیروی اراده و اختیار، از مواهب طبیعی و استعدادهای نهفته در وجود طبیعیِ انسان هستند که به اخلاق معنا میبخشند. از سویی عقلانیت، خواهان حفظ تعادل در قوای بشری و بهرهگیری از آنها برای فعلیت بخشی به استعدادهای بالقوهی نهفته در وجود انسان و قرار دادن او در مسیر کمال و خدایی شدن است و از سوی دیگر قوای شهوانی و غضبانی، خواهان بهره‌مندی بیشتر از استعداداهای بالفعل حیوانی یا در پیش گرفتن نوعی سیر قهقرایی و قرار گرفتن در مسیر نقص، ضلالت و گمراهی هستند. در این میان، این نیروی اراده و اختیار انسان است که با تمایل داشتن به عقل یا دیگر قوای طبیعیِ انسان، مسیر تعالی یافتن و خدایی شدن یا گمراهی و دوزخی شدن را رقم میزند. در واقع انسان با هر انتخاب، یا خود را در مسیر صعود پیش خواهد برد یا به مسیر سقوط نزدیکتر خواهد کرد؛ چرا که هر فعلى که انسان انجام میدهد، از آن فعل هيئتى از سعادت یا شقاوت در نفسش پديد مىآيد که اگر تكرار بشود، رفته رفته آن حالت شدت يافته و بصورت يك ملكه در مىآيد. اگر آن ملكه سعيده باشد، انسان شکوفا خواهد شد و اگر شقيه باشد، انسان در یک سیر نزولی، طبیعتِ انسانیِ خود را از دست خواهد داد.
مقدمه:
فینیس37 به جهت اینکه در درجه اوّل، دغدغهی حقوقی دارد، در هیچ یک از آثار خود نظریه اخلاقیِ قانون طبیعی را به صورت مستقل و مدوّن، بیان نکرده است. تلاش ما در این فصل، این است تا با تفحّص در آثار ایشان و بیان نمودن مقدمات و مبانی این نظریه، ترتیبی به آراء ایشان داده و نظریه ایشان در این رابطه را به گونهای منسجم ارائه نماییم. از این رو، ابتدا نوع نگاه او به طبیعت انسان و مراد ایشان از قانون و طبیعت را بیان خواهیم کرد. پس از آن ضمن تبیین مبانیِ نظریه قانون طبیعی در نگرش ایشان، به تشریح این نظریه به عنوان یک نظریه اخلاقی در آراء ایشان خواهیم پرداخت و در نهایت، پیوند این نظریه با مباحثی از جمله مساله باید و هست را مورد تحلیل قرار خواهیم داد.
1. طبیعتِ انسان و طبیعی بودنِ قانون در نگرش جان فینیس
قانون در نگرش فینیس به معنای خاصِ خود در اصطلاح «قانون طبیعی»، نشان دهنده اصولی است که انسان آنها را به صورت درونی پذیرفته است؛ و پذیرش آنها در پی دستور ناشی از ارادهای بالاتر نبوده است.569 در نظر فینیس، واژه «قانون» در «قانون طبیعی»، به طور خاص اشاره به استانداردهای ناظر به انتخابهای درست دارد.
«واژه قانون در “قانون طبیعی” به معنای امر، دستور، دیکته کردن، از سوی یک ارادهی مافوق نیست؛ بلکه این واژه ناظر به استانداردهایِ انتخاب درست است که هنجاری (و لازمه عقل و حکمت) بوده و عقل و حکمت ما را به پیروی از آنها فراخوانده است؛ استاندارهایی که مخالفت با آنها در نزد عقل قابل پذیرش نیست.»570
واژه «طبیعی» نیز ناظر با استاندارهایی پیشینی و غیرقراردادی است که زمینه را برای انتخابهای درست فراهم میسازد.571 در واقع «طبیعت» و «قانون» به گونهای در هم تنیدهاند و قوانین طبیعی، دستهای از اصول فهم عملی برای تنظیم جامعه و زندگی انسان هستند.572
فینیس، به تبع آکوئیناس573 معتقد است که طبیعت انسان از طریق ظرفیتها و قابلیتهایش شناخته می شود؛ قابلیتها از طریق کنشها و افعال شناخته میشوند؛ و افعال از طریق اهدافشان شناخته میشوند.574 بر این اساس، در همه رفتارهای انسان، باید این اصل را مد نظر قرار داد که «افعال، با توجه به مقاصد و اهدافشان شناخته میشوند». لذا برای توصیف عمل یک فرد، باید این سوال مطرح و پاسخ داده شود که چرا این عمل را، و چرا به این شکل انجام میدهد؟ به عنوان مثال ممکن است وقتی از فردی پرسیده شود، چه میکنی؟ پاسخ گوید که دارم به سمت قفسه میروم. چرا؟ میخواهم چند برگ گیاه بردارم. چرا؟ چون میخواهم شربت درست کنم. چرا؟ چون میخواهم وزنم را کم کنم. چرا؟ چون کمک میکند تا احساس سلامتی و شادابی بیشتری داشته باشم. بنابراین، هرچند عمل این فرد، در ظاهر تنها نوعی راه رفتن بود امّا در واقع آماده کردن دارو برای سلامتی بود. هر یک از سوالات فوق، با توجه به هدف و مقصد پاسخ داده شد و ما بر اساس آنها میتوانیم دلیل رفتار
