منابع مقاله با موضوع معرفت شناختی، ایدئولوژی، ظاهر و باطن، شرق شناسان

دانلود پایان نامه ارشد

هر سه بود.36
جابري در واكاوی انديشه ی عربی – اسلامی، ستيز ميان آراء را، ستيزی دائمی ميان نظام های سه گانه ی معرفتی توصيف کرده و به تعبير جورج طرابيشی بر آن می رود که «اگر قبل از اين در ميدان ستيز آراء، جنگ ميان مبارزانی ايدئولوژيک بود، اكنون طرفين مبارزه بدل به جنگجويانی اپيستمولوژيک در سنگرهايی ثابت و محكم شده بودند؛ جنگجويانی كه حتی يك قدم از موضع خود عقب نشينی نمی كنند.»37
اين جنگ داخلیِ بی وقفه و آشتی ناپذير ميان بيان، عرفان و برهان، سرتاسر تاريخ انديشه ی اسلامی را آکنده است. جابری بر اين باور است كه در این میان، ستيزِ اصلی ميان نظام بيانی و نظام عرفانی جریان داشته است. ايدئولوژی سنی که بر مبنای نظام بيانی قرار گرفته است و ايدئولوژی شيعی که ریشه در نظام عرفاني دارد با هم در تضادند. در این میان، نظام برهانی گاه با نظام بيانی و گاهی با نظام عرفانی هم پيمان می شود.38
منتقدان جابری، در ابتدا تقسيم بندی او از نظام های معرفتی سه گانه ی بيان، برهان و عرفان را كاری تازه ندانستند و پس از انتشار «تكوين العقل العربی» فقره هایی از تفسير «لطايف الإشارات» را به او متذكر شدند كه در قرن پنجم هجری «امام قشيری»39 در قرن پنجم هجری از سه درجه ی شناخت برهانی، عرفانی و بيانی ياد كرده است. امام قشيری در تفسير آيه ی 135 سوره ی نساء «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ آمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِيَ أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَمَن يَكْفُرْ بِاللّهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلًا بَعِيدًا» می گويد: «يا أيها الذين آمنوا من حيث البرهان، آمنوا من حيث البيان، إلي أن تؤمنوا من حيث الكشف و العيان (العرفان).»40 و در ذيل تفسير دو آيه از سوره ی انعام41 می نويسد: «يقال نور في البداية هو نور العقل، و نور في الوسائط هو نور العلم، و نور في النهاية هو نور العرفان. فصاحب العقل مع البرهان و صاحب العلم مع البيان و صاحب المعرفة فی حكم العيان.»42
جابري در توضيح نظام معرفتی عرفانی، زوج «ظاهر و باطن» را برابر با زوج «لفظ و معنا» در نظام معرفتی بيانی می داند و سپس در تحليلی مفصل به بررسی عواملی كه باعث رشدِ گفتمان عرفانی در ميراث شده می پردازد و در اين باره به آثار ابن عربی، كرخی، قشيری، ابن جوزی و از شرق شناسان به بویش و فستوجيير استناد می كند.43
جابری دو نكته ی اصلی را در مورد نظام معرفتی عرفانی بيان می كند:
1. حقيقت عرفانی، حقيقتی عام نيست بلكه ذاتی و موقعيتی است. به عبارتی دیگر از آن جا که وابسته به ذات و ذهن افراد و تجربه ی فردی آدمیان است از فردی به فرد دیگر و از موقعیتی به موقعیت دیگر متفاوت خواهد بود.
2. حرکت ابزار ذهنی در نظام معرفتی عرفانی، حرکت از باطن به ظاهر می باشد. به عبارتی دیگر عرفاء از باطن آغاز کرده و معنای باطنی را بر لفظ مقدم می شمارند- كه این حرکت درنظام معرفتی بيانی از لفظ به معنا است44- جالب توجه آن که از دید جابری دوگانه ی «ظاهر و باطن» همواره در حوزه ی گفتمان اسلامی چه در سطح کنش های مستقیم سیاسی، چه در سطح تنش های ایدئولوژیک مذهبی و چه در سطح دانش متافیزیک دینی یا الهیات مورد استفاده قرار گرفته اند.45

3 – 1 – 3 – 4 تقسیم بندی نقدهای وارد شده بر جابری
انتقاداتی كه به طور كلی بر جابری وارد است را می توان در دو دسته جای داد:
1. جابری، قاطعانه، ميراث فكری فلسفی به عقلانی و غير عقلانی تقسیم نموده و حوزه ی غير عقلانی را به عقل افسرده شده يا عقل وانهاده46 توصيف می كند.47 اين موضوع باعث می شود كه برخی از قرائت های شرق شناسانه – كه جابری آنها را نقد كرده است – يک بار ديگر از رهگذر نتايج قطعی كه آنها را استنتاج كرده بروز یابند.
2. جابری اين تقسيم بندی را به انديشه ی قدیم سرايت می دهد و ميان توليدات عقلانی و غير عقلانی مرز و تفاوت جدی قائل شده و بخش عقلانی آن را تمجيد و غير عقلانی را محكوم می كند.
طرابیشی بر این باور است که جابری با اين تقسيم بندی و روش مطلق اندیشانه به دام قانون مطلق «یا این.. یا آن» می افتد؛ قانون مطلقی كه از نتایج آن، رد گونه گوني و تنوع بوده است و مخالفت با هر آنچه که با وحدت تناقض دارد را سر لوحه ی کار خود قرار می دهد.48
بدين سان جابری با به کار گیری چنین روش معرفت شناختی از جاده ی روش عقلانی متوازن بیرون می شود و منطقی مطلق اندیش و ایدئولوژیک را به کار می گیرد که از نتایج آن حذف و چشم پوشی بر گونه گونی و تکثر در سنت و تاکید بر تقسیم بندی های مطلق درون آن است.
جورج طرابيشی درباره ی چشم پوشی جابری بر وحدت عقل می گويد: «اين چشم پوشی سبب می شود که جابری تحليلش درباره ی عقل عربی را بر پايه ی تقسيم بندی های درون اين عقل و نه بر پايه ی وحدت آن انجام داده و به جای آن که نمودهای آن را در زمينه های متفاوت فقه، كلام، تصوف و فلسفه به مثابه ی اعضای يک ساختمان واحد بداند عقل را به سه قسمت بيانی، عرفانی و برهانی تقسيم می كند و به اين تقسيم بندی نيز بسنده نکرده و هر كدام از اين سه عقل را به منزله ی يک جوهر خودبسند و قائم به ذات می داند كه در دائره ی بسته ی خود قرار گرفته اند و حتی میان آنها جنگ دائمی وجود دارد.»49
«يحيی محمد» که یکی از منتقدين جابری به شمار می آید اگر چه تقسیم سه گانه ی عقل عربی را امری ارزشمند می شمارد، اما از يك سو جابری را وامدار تقسيم بندی قشيری به برهان، بيان و عرفان دانسته و از سوی ديگر معتقد است كه با اين تقسيم بندی جابری، ميان نظام هايی كه مثل منطق و علم نحو كه حالت صوری دارند تضاد برقرار می شود.50
جابري در اين تقسیم بندی، نظام عرفان (باطنیه) را در صف شيعه ی اثنا عشری نهاده و تهمت های فراوانی را متوجه اين فرقه كرده است. يحيی محمد در اين باره می نويسد: «جابری آنگاه كه شيعه ی اثنا عشری را از ويژگی معياری و بيانی تهی دیده و در دايره ی عرفانی و باطنيه ی محض می نهد و اماميه را با اسماعيليه همگون و همنوا می پندارد اشتباهی بس بزرگ را انجام می دهد51… استدلال های جابری در باب شيعه ی اثنا عشری، به هيچ وجه سنجيده و دقيق نبوده و ديدگاه هايش در باره ی علماء وكتب شيعی از سر آگاهی و بررسی دقيق نيست.»52
جابری در بخش نظام معرفتی عرفان به ابن سينا حمله می كند و او را مسئول تسری انديشه ی عرفانی و نفوذ این اندیشه در جهان اسلام می داند. وی با خواندن «شفا»ی ابن سينا و بی آن که «قانون» وی را بررسی کند درباره ی اندیشه ی پزشكی ابن سینا قاطعانه حکم صادر می كند و او را در رأس انديشه ی غير عقلانی قرار می دهد.
علی حرب در اين باره می نويسد: «جابری گويی هر كدام از ابن سينا، رازی53 و فارابی54 را به شانه تهی کردن از باورها و توليدات فلسفی وعلمی و پزشكی شان دعوت می كند و از آن ها می خواهد که از اندیشه های فلسفی و پزشکی شان بگسلند. اوج اين خواسته هنگام تقسيم بندی اش از عقل عربی کاملا آشکار است؛ وقتی كه ساختار عقل عربی را تشكيل يافته از سه عنصر معرفی می كند که عبارتند از:
1. عنصر عربی محض که عقل بيانی نمود آن است و علومی همچون نحو، فقه، بلاغت و كلام را در بر می گيرد.
2. عنصر يونانی يا ارسطویی که نمودش عقل برهانی است و شامل فلسفه و زير مجموعه های آن می شود.
3. عنصر قديم و باستانی که در عقل وانهاده نمود می یابد و شامل توليدات عرفانی می شود. توليدات عرفانی، ميراثی قديم است كه عرب آن را از اديان و فلسفه های قديمی همچون گنوسیسم يونانی، اشراق ایرانی و تصوف هندی اخذ كرده است.»55

البته جابری همواره سعی می کند نشان مان دهد که چگونه «معرفت شناسی» از يک دانش، به يک ابزار ايدئولوژيک تبدیل می شود كه عهده دار اندیشه ی یک قوميت است و پيمان هايی را بر اساس شرايط ايجاد می كند تا دشمن مشترک را از بين ببرد. بر همین اساس است که جابری می کوشد نشان مان دهد چگونه در حوزه ی میراث، عقل بيانی و عقل برهانی برای از بين بردن عقل عرفانی كه ميراث دخيل شرق قديم به شمار می آید هم پيمان می شوند.

3 – 1 – 3 – 5 العقل السیاسی العربی
با واکاوی نقد عقل عربی، می بينيم كه جابری از عقل لغوی56 به عقل فقهی57، سپس به عقل قراردادی58، و پس از آن به عقل وانهاده شده59 و در پايان به عقل سياسی60 منتقل می شود.
نکته ی ظریفی که در نوشته های جابری باید به عنوان تحولی عمیق از آن یاد کنیم آن است که وی در پايان درآمد كتاب العقل السياسی العربی سه كليد و يا ابزار را برای قرائت تاريخ سياسی پيشنهاد می دهد: قبيله، غنيمت، عقيده.61
گویا جابری می کوشد که سه گانه ی (بيان – برهان – عرفان) كه در «تكوين العقل العربی» و «بنية العقل العربی» مقياس اصلی كار او بود را در «العقل السياسی العربی» از حوزه ی بررسی دور کند و به جای آن سه گانه ای دیگر بنشاند؛ سه گانه ی (قبيله – غنيمت – عقيده).
جابری از رهگذر این تغيير ناگهانی و موضع گيری های جديد برآمده از آن، ميراث و شخصيت های آن را مورد هجوم قرار داده و ترور می كند. به عنوان مثال، بر اساس اين تقسيم بندی جديد و – بنا به نظر جابری – امام علی(ع) در پی ابطال نقش «قبيله» و «غنيمت» و مبنا قرار دادن «عقيده» بود و اين نوعی ناسياست ورزی در حوزه ی سياست به شمار آمده و سبب شد که وی در حوزه ی سیاست شکست بخورد.62
مفهوم بنيادی كه جابری آن را (ناسياست ورزی در حوزه ی سياست علوی) می نامد، چيست؟ انديشه ی او از اين تئوری بر كدام پايه و اساس است؟ زيرا بنا به باور جابری تعريف امام علی(ع) از سياست، اختصاص كل حوزه ی آن به عقيده است و مفهوم امام علی(ع) از سياست بر پايه ی عقيده بنيان نهاده شده است. همچنین مفهوم امام علی(ع) از سياست، جدای از مفهوم جابری از سياست است كه دلالت های مرجعی آن را به دقت تعيين نكرده است. اين امر همانگونه كه جورج طرابيشی بيان می كند، ما را در برابر دو احتمال قرار می دهد: يا اينكه ما در برابر يک تحليل معرفت شناختی قرار نداريم كه توانايی رساندن ما به ثابت های ساختاری را داشته باشد؛ و يا اينكه ما در برابر ساختاری غیر ثابت از عقل عربی قرار داريم؛ ساختاری كه از خود هیچ توانايی ندارد و در هر جا تغییراتی بنیادین در آن رخ می دهد.63
«نظير جاهل» در اين باره مي نويسد: «به همين سادگی عدل علوی وهم آلود مي شود… جابری نتيجه گيری می كند و می گويد: بايد لباس دموكراسی غربی و نشان دنيای مدرن امروزی را بر تن كنيم.»64
جابری بر اين باور است كه موج های گوناگون فلسفی همچون هرمسی گری، مانوی گری، افلاطونی گری، مزدكی گرایی، مجوسيت و… ناخودآگاه با ورود به حوزه ی عقل عربی – شرقی، باعث افول اين عقل شدند.
درباره ی اين ديدگاه جابری بايد گفت كه وی اشاره ای به ارتباط انديشه با واقعيت نکرده و بالاتر از آن، اين ارتباط (ارتباط ميان انديشه و واقعيت) را ارتباطی غير علمی می خواند و می گوید: «اعتراضات بسياری بر پروژه ی نقد عقل عربی وارد آمد مبنی بر اينكه از پيوند ميان انديشه و واقعيت غافل شدم؛ من اعتراف می كنم كه اين امر به عمد و با بهره گیری از روشمندی علمی از سوی من صورت گرفته است. تحليل مادی از تاريخ برای فهم آن مفيد و ضروری است اما وقتی كه موضوع به نقد، آن هم نقد عقل، مرتبط شود تحليل معرفت شناختی در اولويت قرار می گيرد.»65

3 – 2 بررسی و نقد آرای قرآنی محمد عابد الجابری
آرای قرآنی جابری، خاص پروژه ی قرآن شناختِ وی نیست اما در قرآن شناخت به تفصیل و به صورت مرکزی به قرآن پرداخته است. در واقع می توان آرای قرآنی جابری را به دو قسمت تقسیم نمود؛ که یک قسمت مرکزی آن در پروژه ی شناخت و قسمت دیگر آن در دیگر آثار جابری پراکنده است.
ذکر این مطلب ضروری به نظر می رسد که با توجه به گستردگی بحث های قرآنی که جابری در این آثار به آن ها پرداخته، بسیاری از آرای وی مورد بررسی قرار نگرفته و تنها بخش هایی از اندیشه های قرآنی وی را مورد مطالعه قرار داده ایم.
محمد عابد

پایان نامه
Previous Entries منابع مقاله با موضوع زبان عربی، قانون گذاری، معرفت شناختی، تهافت الفلاسفه Next Entries منابع مقاله با موضوع قرآن کریم، نزول قرآن، زبان عربی، ترتیب نزول