مي‌شود که عبارتند از برهان لِم و برهان إِن.168 البته هنگامي که شيخ برهان را به صورت مطلق و بدون قيد به کار مي‌برد منظورش همان برهان لِم است؛ يعني برهاني که در آن از علت پي به معلول مي‌بريم. اين نوع استدلال يقيني قوي و مطلق براي انسان به ارمغان مي‌آورد.169 امّا در برهان از نوع إِن فرد از معلول به عنوان حدّ وسط استفاده مي‌کند و به علت يعني نتيجه دست مي‌يابد؛ به بيان ديگر آن را واسطه قرار مي‌دهد و از اصغر به اکبر حمل مي‌نمايد.170
حال که قدري در خصوص ماهيت علم نزد ابن‌سينا سخن رفت و معلوم شد علم از سنخ امور ثبوتي نزد نفس است؛ مشخص مي‌شود تنها با فهم دقيق ماهيت نفس است که مي‌توان ابعاد مختلف علم و قواي مختلف نفس آدمي براي درک خود و عالم خارج را فهم کرد. پس جهت روشن‌تر شدن مبحث علم لازم است از ماهيت نفس نيز توضيحي ارائه شود تا بتوان به ابزارهاي کسب معرفت از نظر ابن‌سينا به‌طور دقيق‌تر واقف شد.
نفسِ عالمه انسان
آن‌چه كه فيلسوفان مسلمان در تعريف نفس ذكر كرده‌اند يعني “كمال اول براي جسم طبيعي”171 و يا “كمال اولي براي جسم طبيعي آلي كه داراي حيات بالقوه است.”172 برگرفته از تعريفي است كه ارسطو در كتاب “دربارة نفس” ارائه كرده است. ارسطو مي‌گويد: “كمال اول براي جسم طبيعي كه داراي استعداد ]حيات بالقوه[ است” و يا در بخشي ديگر مي‌گويد: “كمال اولي براي جسم طبيعي آلي”173 به نظر ارسطو نفس كه فعل بدن است در عين حال صورت و مبدأ حركت و غايت است. بدن براي نفس است … ارسطو در آغاز كتاب “دربارة نفس” اهميّت پژوهشي دربارة نفس را خاطر نشان مي‌كند، زيرا نفس به اصطلاح اصل و مبدأ حياتي در موجودات زنده است.174 اغلب فيلسوفان مسلمان نيز، هم‌چون ابن سينا، اين تعريف را از ارسطو پذيرفته‌اند. البته اين تعريف نياز به توضيح واژگان دارد. هم‌چون كمال اول، جسم، طبيعي، آلي و حيات كه خواننده مي‌تواند براي كسب اطلاعات در اين زمينه به شرح قطب الدين رازي مراجعه كند.175
شايان ذكر است نفس نزد ابن‌سينا، ملاصدرا و شارحانشان يكي از اقسام جوهر به حساب آمده است. مرحوم علامه محمد حسين طباطبايي از جمله مروّجان اصلي حکمت متعاليه در دوران معاصر مي‌گويد: “نفس جوهري است كه از نظر ذات مجرّد از مادّه است و از نظر فعل متعلّق به مادّه است.”176 ايشان در کتاب نهايه الحکمه نيز مي‌گويد: “نفس جوهري است كه [چهار وژگي دارد:] (1)در محلّ نيست؛ (2) نيز محلّ براي چيزي كه نفس قائم به او باشد نيست. (3) هم‌چنين مركّب از مادّه و صورت هم نيست. (4) چهارمين ويژگي نفس آن است به صورت انفعالي علاقة به جسم دارد.”177
ابن سينا قواي جوهر نفس را به دو دستة مُدرِكِه و مُحَرّكِه تقسيم كرده و چنين گفته است: “فَاَصلُ القُوي المُحرّكه و المُدرِكه”178. به بيان ديگر برخي از قواي نفس مُحرّك و تعدادي نيز مُدرِك هستند. پس آن‌چه حقيقت وجودي نفس انسان را تشكيل مي‌دهد همين فعاليت‌هاي ادراكي و غير ادراكي نفس است كه به نوعي با نفس اتّحاد دارند و هيچ فعاليتي از اين قانون مستثني نيست. در ضمن او قواي باطني مدرِكه نفس را در مرتبة حيواني (مرتبط با بدن) پنج دسته مي‌داند: 1- حس مشترك: مُدرِك صور حسي 2- وهم 3- خيال: حافظ صور حسي بدون حکم 4- حافظه (ذاكره): حافظ اين صور همراه با حكم 5- متخّيله يا متفكّره (متصرّفه): تركيب كننده يا جدا كننده صور؛179 اين قوّه اگر تحت سيطرة وهم باشد متخيّله و اگر در تحت سيطرة عقل باشد متفكّره ناميده مي‌شود.
او قواي نفس حيواني را متباين بالذات مي‌داند و معتقد است هر يك از اين قوا نيز داراي ابزار جسماني خاص هستند.180 طبق اصول فلسفي او اين قوا جسماني‌اند؛ زيرا هرچه مرتبط با ماديّت و جسمانيّت باشد به دليل مادّه اختلاف و دوگانگي راه پيدا مي‌كند. از اين رو به نظر او اين قوا بايد در حكم چند نوع باشند و ذاتاً اختلاف داشته باشند. در اين‌باره شيخ الرئيس مي‌گويد: “نفس انساني به دليل آن‌که از مادّه مجرّد است ذات خود را تعقّل مي‌کند؛ درست در نقطه مقابل نفوس حيواني؛ اين نفوس به دليل غير مجرّد (مادّي) بودن توانايي درک عقلاني حتّي ذات خودشان را نيز ندارند.” از اين نکته مي‌توان فهميد شيخ درک عقلي هر چيزي را منوط به مجرّد بودن آن شيء مي‌داند. به نظر او در غير اين صورت تنها نفس درکي تخيلي (که در فلسفه بوعلي مادّي محسوب مي‌شود) نسبت به آن شيء خواهد داشت.181 به نظر ابن‌سينا قواي نفسي که درک توان ذوات معقول موجودات را ندارند، جسماني‌اند و هر چند خيال قدري عوارض اشياء مادي را تجريد مي‌كند امّا مجرّد مطلق نيست و هنوز برخي عوارض جسماني چون شكل و وضع را داراست.182 او طريق ارتباطي نفس و بدن را قواي نفس مي‌داند كه در نفس تصرّف مي‌كنند. او درجاي ديگر به تفصيل به كيفيت تأثير گرفتن نفس از بدن اشاره مي‌كند و سپس بالعكس تأثير پذيري بدن از نفس را توضيح مي‌دهد.183 به بيان ديگر در مرتبة حيوانيّت انسان (زندگي مادّي) چه قوه مدرِكه باشد و چه غير مدرِكه مادّي هستند. به بيان معکوس مي‌توان نتيجه گرفت شيخ انسان را از آن جهت عالِم به ذات مي‌داند كه داراي قوه تعقّل است.
شيخ حيوانات (و انسان در مرتبه نفس حيوانيش) را فاقد قوة عقل مي‌داند؛ پس علم به ذات را در آن‌ها مُنكر شده است و قواي حيواني را فاقد صلاحيت لازم براي درک و آگاهي نسبت به ذات مي‌داند. او دربارة نهايت اوج نيروي درک حيواني را وهم برمي‌شمرد و لذا به نظر او نهايت درك حيواني وهم است.184 در باب توضيح نقش وهم در ادراك، خواجه نصيرالدين در تفسير وهم با ارجاع به بيان شيخ در “شفاء” اين نيرو را رئيس قواي حيواني بر مي‌شمرد؛ ولي بر خلاف حکم عقلي، حکمي وهمي را همراه جزئيات و صورت حسّي و خيالي برمي‌شمرد. از اين جنبه است که مي‌توان زمينه مناسبي براي توجيه عقلاني ارتباط ميان نفس حيواني، نحوة درک او و صدور أفعال از اين نفس ارائه داد.185 نکته جالب اين‌جاست که با وهم ارتباطي ميان قواي مدرِک و غير مدرِک (محَرّک) نفس حيواني طرّاحي مي‌شود و از جنبه‌اي مي‌توان گفت نفس واحده به دليل داشتن کارکردهاي مختلف وحدتش را از دست نمي‌دهد.
ابن‌سينا حتّي به نحوة حلول صورت‌هاي حسي و خيالي در جسم و علّت مادّي (غير مجرّد) بودن صورت‌هاي حسي و خيالي نيز اشاره مي‌کند. به نظر وي اين قوا چون قسمت و اجزاء ندارند، مجرّد نبوده و در مادّه هستند.186 ابن‌سينا پس از بيان وجه امتناع جسماني بودن صُور عقلي و عدم حلولشان در جسم، به وجوب حلول صور حسّي و خيالي در جسم (جسماني بودن اين صُور) پرداخته تا فرق ميان اين صورت‌ها را بيان کرده باشد.187
شيخ در کتاب “التعليقات” به علت عدم ادراك قواي جسماني نسبت به ذات نيز اشاره مي‌كند.188 او در اين كلام به ذكر يك قاعدة فلسفي مي‌پردازد كه هر چه ذاتش براي چيز ديگري باشد، مانند عرض كه وجودش براي جوهر است، نمي‌تواند ذات خود را درك كند ولي آنكه در بنياد است آن‌را درك مي‌كند، در نتيجه اجسام و قواي جسماني چون ذاتشان براي خودشان نيست و براي نفس هستند؛ پس نمي‌توانند ذات خود را درك كنند. او در ادامه به قواي حسي هم‌چون باصره مثال مي‌زند كه نمي‌تواند ذات خود را درك كند و از اين قاعده كه هر چه ذاتش براي خودش است، ذات خود را درك مي‌كند، نتيجه مي‌گيرد كه چون مفارقات ذاتشان براي خودشان است (وجود لنفسه دارند) پس مُدرك ذوات خود هم هستند. چون از نظر ابن سينا و شارحانش نهايت درك حيوان درك وهمي‌است و وهم نيز سلطان قواي جسماني و حكمش در مورد جزئيات است و مشوب به شوائب جسماني است؛ پس نمي‌تواند ذاتشان براي خودشان باشد. لذا قواي حيوان نمي‌تواند ذات را درك كند.189
هر چند او محل نفس را در بدن نمي‌داند امّا آن‌ها را مرتبط با يکديگر مي‌داند، و معتقد است آن قواي نفس که از طريق بدن تصرّفات خود را انجام مي‌دهند؛ در بدن هستند و مشترک بين نفس و بدن محسوب مي‌شوند.190 بوعلي اين قوا را برگرفته و ريشه‌دار در نيروي عملي انسان مي‌داند؛ نظر او درباره ارتباط نفس و بدن به صورتي است که مي‌توان گفت او معتقد است نفس با بدن تعريف مي‌شود و اگر ارتباط با نفس به گونه‌اي كه بيان شد نداشته باشد؛ بطور كلي نام نفس از روي آن برداشته مي‌شود. او در يكي از دو دليل خود در ابطال تناسخ مي‌گويد: “هرگاه مزاج آمادگي پيدا كند علل مفارق با او نفسي احداث مي‌كند. پس اگر بواسطة تناسخ هم نفسي به آن بدن تعلّق بگيرد، آن بدن در آن واحد دو نفس خواهد داشت. پس براي حيوان واحد دو نفس خواهيم داشت. و اين محال است، زيرا نفس آن چيزي است كه بدن را تدبير كرده و در آن تصرف مي‌كند و هر حيواني يك مدّبر و متصّرف را در خود احساس مي‌كند و اگر فرض كنيم نفس ديگري نيز داريم كه حيوان از آن آگاهي ندارد و تصرف در بدن هم نمي‌كند. پس هيچ علاقه‌اي به آن بدن ندارد؛ و ديگر نفس نخواهد بود كه اين نيز خلاف فرض است.”191 در چندين موضع ديگر از “تعليقات” نيز از اين ارتباط سخن گفته است و قائل است غايت نفس در خودش است.192
از اين بيان ابن‌سينا كه به صورت قاعده بيان شده، مي‌توان نتيجه گرفت که “نفس پس از مفارقت از بدن ديگر نام نفس نخواهد داشت و به جوهري ديگر (عقل) تبديل خواهد شد.” از ديد او هر حرکتي براي طلب کمالي است و اين از نقص آن شيئ حکايت دارد. اين در حالي است که عقل صرف در فلسفه او کامل است و طلبي براي استکمال ندارد، پس عقل صرف چيزي را طلب نمي‌کند و لذا مبدأ حرکت هم نخواهد بود. اين موضوع به اين نتيجه مي‌انجامد که طلب کمال براي أشياء مادّي قابل فرض است. در اين زمينه است که ابن‌سينا مي‌گويد: لازمة هر حرکتي به اراده‌اي جزئي نياز دارد و اگر نفس نيز طلبي دارد به دليل تعلّق آن به بدن است. “النفس انما تطلب لتعلّقها بالمادّه و اذا تجردت لم تسمّ نفساً.”193 در اين كلام نيز ابن سينا به صراحت تفاوت ميان نفس و عقل را در ارتباط با مادّه و عدم چنين ارتباطي مي‌داند و قائل است نفس طالب چيزي است چون تعلّق به مادّه دارد و عقل چيزي را طلب نمي‌كند. پس اگر نفس نيز مجرّد شود و تعلّق به مادّه نداشته باشد ديگر نام نفس برآن نهاده نميشود.
ورود ما به مبحث نفس به جهت ارتباط مباحث حقيقت و علم در ابن‌سينا بود. ولي چون موضوع اصلي اين رساله حقيقت است، لازم نيست بيش از اين به مبحث نحوة وجودي نفس بپردازيم، در همين جا به اصل موضوع يعني علم در ابن‌سينا بازمي‌گرديم. هرچند معلوم نيست نزد شيخ حقيقت علم چگونه است و چگونه حاصل مىشود و فقط مىدانيم كه صورتهايى از موجودات عينى در نيروى عالِمه نفس حاصل مىشود؛ امّا اين‌را مي‌دانيم که علم نزد او داراي تقسيماتي است و براي علم مراتبي قائل است. از آنجا که مي‌توان از طريق بررسي مراتب يک مفهوم به نوعي شناخت آن مفهوم دست يافت؛ در فصول آتي به پنج مبحث مرتبط با قواي نفس نزد شيخ يعني مباحث 1- عقل، 2- خيال، 3- تصور و تصديق 4- اخلاق و عدالت و 5- علم حصولي و حضوري مي‌پردازيم.
علم و آگاهي به عنوان يکي از معاني اصلي حقّ نزد ابن‌سينا است و در موضوع علم مهمّ‌ترين منبع عقل است. با عقل است که انسان به مفاهيم کلي نائل مي‌شود و با فعاليت آن شايسته است انسان عالم نام بگيرد. لذا لازم است اقسام مختلف عقل مورد بررسي قرار بگيرد تا بتوان فهم روشن‌تري از معناي حقّ نزد شيخ داشته باشيم.
عقل نظري و عقل عملي
عقل مصدر عَقَل يَعقلُ است به معناي بستن، به بند كردن، زنجير كردن و فهميدن است و عَقَل البعير يعني ساق‌هاي شتر را بست.194 از آنجا كه قوة دراكه انسان، صاحب خود را از امور ناشايست باز مي‌دارد و پابندي براي جهل محسوب مي‌شود به آن عقل گفته‌اند.
پيش از بوعلي، فارابي به دفعات مختلف از تفکيک عقل به نظري و عملي سخن رانده است. فارابي در کتاب “فصول منتزعه” عقل را به اين دو بخش تقسيم مي‌کند و براي هر يک از آن‌ها فضيلت‌هايي را ذکر مي‌نمايد.195 او پس از آن در مورد عقل نظري و عملي به تفصيل و در فصول جداگانه هر يک از آن‌ها را توضيح مي‌دهد.196
همان‌گونه که بيان شد ابن‌سينا قواي نفس (چه حيواني و چه انساني) را به دو بخش مدرِکه و غير مدرِکه تقسيم مي‌كند و چون قواي بُعد انساني نفس را به
