منابع تحقیق درباره واجب الوجود، فصوص الحکم، انسان کامل

دانلود پایان نامه ارشد

خفاء به مرز سفسطه وارد نمي‌شويم؟ آيا اين محدودة نسبيّت نيست؟
در جواب بايد گفت اين همان حدّ و مرز باريك ميان عرفان و سفسطه است. هايدگر همانند عرفاء به مقامي قائل است كه هيچ علمي نسبت به آن نمي‌توان داشت. برخي عرفاء مي‌گويند: حتّي حضرت حقّ هم به آن مرتبه علم تفصيلي ندارد و آگاهي او نسبت به اين ذات مخفي اجمالي است.434 همان‌گونه كه در عرفان حدّ و مرز ميان وحدت وجود و حلول ذاتي بسيار باريك و نزديك است؛ حدّ و مرز عرفان و سفسطه نيز در اين مسأله به هم نزديك مي‌شود.
اين مطلب در فلسفه و عرفان‌هاي ديگر هم‌چون عرفان هندي نيز مطرح است. بطور مثال در عرفان هندي تمام عالم را خيالي بيش نمي‌دانند و آن را مايا نام مي‌گذارند. يعني عالم از خود هيچ هستي ندارد و هر چه هست از انسان است. به اين مسأله در “تاسوعات افلوطين” نيز اشاره شده است. او مراتب هستي را به احد، عقل و نفس (كلي) تقسيم مي‌كند و آن‌ها را اقنوم (principle-hypostasis) مي‌نامد و منبع اصلي كثرات عالم را به همين به ظهور رسيدن اقانيم ثلاثه مربوط مي‌داند. او در اين باره از كلمة حضرت (Presense-Parousia) نيز استفاده كرده است. به نظر او حقيقت در مقام ذات ظهوري ندارد و لذا شناخته نمي‌شود و تنها توسط حضور و ظهور موجوديت موجود يا موجوديت جوهر است كه براي عقل قابل شناخت مي‌شود و اين مبنع تمامي دانش‌هاست.435
پرسش ديگر اين مقام اين است که آيا با قائل شدن به مقام ناحقيقت و خفاء همه چيز به انسان وابسته نمي‌شود؟ در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت: هر چند اين سخن درستي است امّا اين خفاء، خفاء يك حقيقت است و ظهور هم مي‌كند. يعني خود اين “مايا” حاكي از حقيقتي است كه اين مايا در مقام خفاء آن است. در فلسفه هم شبيه اين مطلب مطرح شده است؛ در مباحث نسبي و مطلق و همچنين اعتباري و مطلق. اعتباري زماني مطرح است كه مطلقي وجود داشته باشد. اين بازي بين پوشيدگي و ناپوشيدگي (ظهور و خفاء) وجود، مورد توجه هايدگر است و هستي را در همين جا ظاهر مي‌داند. يعني ظهور آن‌چه در مقام پوشيدگي است و خود را همواره پوشيده نگاه مي‌دارد.
همان‌گونه که مشاهده مي‌شود هايدگر هم‌چون حکماء مسلمان براي وجه ذاتي حقيقت نيز شأني قائل است و تنها به ناپوشيدگي يا همان ظهور و انکشاف به عنوان تعريف اصلي از حقيقت بها نداده است. هرچند اشاره به موضوع ظهور به عنوان يکي از اصلي‌ترين مفاهيم مرتبط با حقيقت در عرفان محيي‌الدين و هم‌چنين ديگر حکماء مسلمان نيز مورد اهتمام است؛ امّا در نزد حکماء مسلمان هيچ‌گاه نظر به حقيقت به عنوان وجود حقّ تعالي جداي از تجلّيات او از نظر کنار گذاشته نشده است. شايد بتوان گفت در ميان فلاسفه معاصر مغرب زمين بعد از رنسانس هايدگر اوّلين فردي است که اين‌گونه به وجه وجودي حقيقت و به تبع آن صدق پرداخته است؛ و حقّ آن است که ما نيز در برداشت از سنّت فلسفي خود از توجّه ويژه او و هم‌چنين نحوه پرداختنش به مسأله436 بهره ببريم؛ امّا ذکر اين نکته نيز لازم است که بايد در اين‌گونه مقايسه‌ها ضمن بهره‌گيري از فلسفه غرب، همواره تفاوت‌هاي ميان نوع نگاه فيلسوفان غربي هم‌چون هايدگر با نگاه حکماء مسلمان مدّ نظر قرار گيرد.
با تمام اين توضيحات بحث از حقيقت نزد محيي‌الدّين به اين‌جا رسيد که بدون شناخت تجلّيات حقّ بحث حقيقت ابتر است. نزد او آن‌چه براي حقّ امکان دارد در واقع براي او واجب است. و لذا هر نحوه ظهور و تجلّي که بتوانيم برايش فرض نماييم حتماً و ضرورتاً به تحقّق خواهد رسيد. از اين‌جاست که وقتي در “فصوص” سخن از اين مي‌شود که دو نوع نگريستن خدا به خودش قابل فرض است؛ يکي اين‌که خداوند خود را بدون واسطه و مستقيم بنگرد و يکي ديگر آن‌که خدا خود را در ديگري ببيند؛ همانند آن‌که انساني خود را در آينه مي‌بيند437. او نتيجه مي‌گيرد که پس لازم است خلقي وجود داشته باشد که هر دو وجه ممکنِ نگريستن براي واجب الوجود تحقّق يابد. در ضمن نگريستن در آينه هم به دليل اختلاف در ظرفيت آينه دو نوع است؛ يکي در آينه جلا نيافته که تصويري غير شفاف دارد و ديگر در آينه‌اي جلا خورده با تصويري شفاف و واضح. پس خدا يک‌بار خود را در آينه عالم مي‌بيند؛ اين در حالي است که عالَم بدون در نظر گرفتن انسان مانند جسد بدون روح است و اسماء الهي به وجه کامل در آن منعکس نمي‌شود. از اين رو عالَم بدون روح، يعني آدم، تصويري غير واضح دارد. نوع ديگر نگريستن خدا به خودش اين‌گونه است که تصوير خود (اسماء خود) را در انسان که در حکم روح اين جسد و بدن عالَم است بنگرد.438 بر اين اساس است که ابن‌عربي در شناخت اسماء و صفات حضرت حقّ و در توضيح مراتب تجليات او کتاب “فصوص الحکم” را نگاشته است و به حکمت هر يک از انبياء الهي به عنوان انسان‌هاي کامل پرداخته و معتقد است از دريچه ظهور حقّ در هر يک از آنان وجهي از حقّ آشکار مي‌شود. چون شناخت “حقيقت” از نظر ابن‌عربي ما را به بررسي از “اصول تجلّي” مي‌کشاند، در بخش بعدي سعي خواهد شد از لابه‌لاي توضيحات و نوشته‌هاي او “اصول تجلّي” که صراحتاً به آن‌ها اشاره نشده، استخراج شود.
تجلياتي که در کلام ابن‌عربي مطرح است به دو دسته کلي تقسيم مي‌شود: 1. تجلّي در قوس نزول (تجليات وجودي) 2. تجلي در قوس صعود (تجليات شعوري يا عروجي). قوس نزول، مراحل ظهور از وجود مقيد به تعين اوّل به صورت الاوّل و الظّاهر تا أضعف عالم خلقت يعني ناسوت و جرماني است و قوس صعود مراحل کمال‌يابي از ناسوت به إمداد و فيض حقّ و سپس به عوالم ملکوت و جبروت و در نهايت به فناء في الله و بقاء بالله است. در قسم اوّل هر يک از أسماء اقتضاي مظاهري دارند که متناسب با سِعِه و ضيق و ترتيب و توالي خود به عرصه ظهور مي‌رسند. تجليات نوع دوم در عرفان عملي مطرح مي‌شود و عبارت است از تجليات خاصّه حقّ که موجب عروج و صعود بند? سالک شده و منشأ قُرب او به حقّ تعالي مي‌شود. اين قسم بر حسب استعدادهاي اعيان ثابته اشخاص و نيز بواسطه جهد و کوشش آن‌ها افاضه شده و هر يک از أسماء تجلي خاص به عبد مي‌نمايد و بسته به ظرفيت و مقدار استعداد او، آثار و احکام خود را در او به جا مي‌گذارد. در فصل پيش رو به تفصيل و در ضمن هفت بخش درخصوص اصول حاکم يا ويژگي‌هاي مبحث تجلّي بحث خواهيم كرد.

اصول تجلّي
1- نياز تجلّي به وجه فاعلي و وجه قابلي
از نظر ابن‌عربي تجلّي ظهورِ فيض است و هر فيض و هِبِه‌اي دو جنبة اساسي دارد؛ يکي جنبه بخشندگي (وجه فاعلي) و ديگري جنبه گيرندگي (وجه قابلي)، به نظر ابن‌عربي هيچ فيضي بدون اين دو لحاظ معنا نمي‌يابد. او لحاظ اوّل را فيض أقدس يا تجلّي علمي خداوند و دوّمي را فيض مقدّس و تجلّي وجودي نام مي‌نهد. به بيان ديگر تجلّي ذات براي ذات (عالَم قضا) فيض أقدس و تجلّي ذات در خارج ذات (عالَم قدر) فيض مقدّس نام مي‌گيرد. جامي در توضيح اين مطلب مي‌گويد: “حضرت ذو الجلال و الإكرام جواد على الإطلاق و فيّاض على الدوام است. نخست به حسب فيض أقدس به صور إستعدادات و قابليّات‏ تجلّى فرمود، و خود را در مرتبة علم به رنگ همة اعيان بنمود. پس از آن به فيض مُقدّس اعيان را على قدر استعداداتهم خلعت وجود بخشيد و لباس هستى پوشانيد. فالقابل لا يكون إلّا من فيضه الأقدس، و المقبول إلّا من فيضه المقدّس.
آن يكى جودش گدا آرد پديد و آن دگر بخشد گدايان را مزيد”439
در اين ديدگاه تنها مقام انسان است که واسطه فيض بين حقّ و خلق بوده و تعين اوّل يا حقيقت انسان کامل نام گرفته است. به نظر او انسان از جهتي با خدا (حقّ) و از جهتي با موجودات (خلق) ارتباط دارد، پس در انسان است که هر دو وجه فاعلي و قابلي تجلّي کامل مي‌يابد.
از نظر او تجلّي داراي دو مرتبه اصلي است. 1. تجلّي در عالم 2. تجلّي در آدم و انسان. تجلّي در عالم همان تجلّي وجودي و تجلّي در مرتبه انسان، تجلّي شعوري است. به بيان ديگر از نظر عارف، عالم مظهر أسماء الهي است امّا اين مظهريت بدون آگاهي صورت مي‌گيرد. بنابر اين آينه‌اي روشن و مجلوّه نيست، ولي آدم مظهر همراه آگاهي است، پس مرآت مجلوّه نام گرفته است. حقّ سبحانه عالم را به صورت شبحي متعادل كه روح در آن نبود، ايجاد كرده بود كه آينه‌اي جلا نيافته بود. از اين‌رو امر الهي بر جلاي آينه عالم قرار گرفت و آدم که همان جلاي آن آينه و روح عالم است، صورت گرفت.440
پس مي‌توان نتيجه گرفت تجليات هم از نظر وجه فاعلي متفاوت مي‌شوند و هم از نظر وجه قابلي. زيرا حقّ و خلق از نظر ابن‌عربي نسبت به هم جنبه آيينگي دو طرفه دارند؛ يعني از سويي خلايق آينه حقّ تعالي هستند و صفات و أسماء او را منعکس مي‌سازند و از سوي ديگر اين حقّ است که نسبت به خلق آينه است و احوال خلق را منعکس مي‌سازد. او در فص شيثي مي‌نويسد: “پس او آينه تو در ديدن خود تو است و تو آينه او در ديدن أسمائش و ظهور احكام آن اسماء هستي”441 خوارزمي در شرح خود بر اين کلام محيي‌الدين به حديث مشهور “المؤمن مرآة المؤمن” (مؤمن آينه مؤمن است) اشاره مي‌کند و در انتها اين‌را اضافه مي‌کند که مؤمن از أسماء حقّ تعالي است. عين سخن خوارزمي در توضيح اين فقره از فصوص چنين است: “پس حضرت، جلّت عظمته، آينه تو باشد تا در او مطالعه ذات خويش كنى، و تو آينه حقّ باشى تا در تو مشاهده أسماء و ظهور احكامش كند؛ از آن كه، به وجود ظاهر مى‏شود اعيان ثابته و كمالاتش، و به اعيان، ظهور مى‏يابد أسماء وجود و احكام صفاتش، چه محل سلطنت أسماء الهى‏اند. و اشارت حضرت نبوى صلّى الله عليه و آله سلّم هم به اين معنى است أعنى به رؤيت بنده ذات خود را در مرآت حقّ و مشاهده حقّ أسماء و صفات خود را در مرآت بنده، آن جا [كه‏] گفت: “المؤمن مرآة المؤمن”. و مؤمن نامى است از نام‌هاى حقّ، سبحانه و تعالى، بيت:
ديدار خدا آب حيات است مرا ناديدنش از مرگ نجات است مرا
من آينه صفات و أسماء حقّم حقّ آينه ظهور ذات است مرا”442
پس از طرفي اين استعدادهاي مختلف موجودات و افراد است که بهره و سهم آن‌ها را از تجلّي معين نموده و فيضِ مقدّس را نيز متعين مي‌سازد و از طرف ديگر تجلّي حقّ در مرتبه فيض أقدس خود باعث بروز استعداد (استعداد غير مجعول) در عالم اعيان ثابته شده است. به علاوه تجلّي حقّ در مرتبه فيض مقدّس مايه تفاوت استعدادهاي گوناگون در مظاهر خارجي شده است.

2- حقيقت، تجلّي و جمال
از جمله موضوعات مهمّ و پرسش برانگيز براي انسان‌ها پرداختن به مبحث زيبايي و جمال است. انسان همواره در زندگي فردي و اجتماعي خود به دنبال استفاده از زيبايي است و شيء زيبا را دوست داشته و دارد. بطور کلّي درک جمال در شيء زيبا از جملة صفات و ويژگي‌هاي انحصاريِ نوع انسان است. در طول تاريخ انديشة بشري نيز اين پرسش که “زيبا و زيبايي چيست؟” و “زيبايي از کجا نشأت مي‌گيرد؟” مورد بررسي و کاوش انديشمندان بوده است. همان‌گونه که در اين رساله بارها پيش از اين بيان شده اسماء الهي به دو قسم جلالي و جمالي تقسيم مي‌شوند و هرکدام از اين اسماء تجلّي مخصوص به خود دارند. لذا مي‌توان با استفاده از نوع نگاه عرفايي چون ابن‌عربي به موضوع تجلّي اسماء جمالي تبييني مناسب براي ريشة زيبايي يافت.
تفاوت ديدگاه عارفان و صوفيان در صفات و اسماء الهي به اين است که عارفان اين اسماء را به جمالي و جلالي تقسيم مي‌کنند و فيلسوفان به ثبوتي و سلبي. بر طبق احاديث اسلامي حق جلّ و علا جميل است. مراد از جميل، صفات جماليه اوست و صفات جماليه آن چيزهايى است كه متعلق به لطف و رحمت است؛ در ضمن حق تعالى ذو الجلال است و مراد از جلال آن چيزهايى است كه به قهر و عزت و عظمت و ستر متعلّق است. جمال و جلال به‏اين معنى از اصطلاحات عرفاست و حكماء گاهى از جمال به صفات ثبوتى تعبير مى‏كنند و از جلال به صفات سلبي.443 در مورد تقسيم اسماء به جلال و جمال سيد حيدر آملي مي‌گويد: “و الجمال و الجلال من الأسماء، ان عبّر عنهما باللّطف و القهر، جاز.”444 يعني به جاي جمال و جلال مي‌توان از مفاهيم لطف و قهر استفاده کرد.
از جمله موضوعات بسيار مورد اهتمام ابن‌عربي در بحث حقيقت ارتباط ميان حقيقت، تجلّي و جمال است.

پایان نامه
Previous Entries منابع تحقیق درباره فصوص الحکم، انسان کامل، عارفان مسلمان Next Entries دانلود تحقیق در مورد سطح مهارت، انتخاب عاقلانه، چالش ها و فرصت ها