مشحون از ايراد ، شبهه و حيرت است.407 به بيان ديگر با نزول تجليات شهودي بر قلب انسان است که پرده‌هاي غيب از جلوي چشم کنار مي‌رود و عالم غيب و ملکوت هم‌چون عالم شهادت ظاهر و بارز مي‌شود و حتّي اين تجلّيات موجب مي‌شود که عالم ظاهر نيز رنگي ديگر بيابد و جلوه هاي تازه‌تري از آن براي عارف نمايان شود.408
در اين حالت است که نفس انسان کامل در پرده غيب قرار مي‌گيرد و عارف تنها به جانب الهي توجه پيدا مي‌کند؛ اين همان مقام وصل عرفاست. جالب آن‌که ابن‌سينا آنجا که علم شهودي عارفان را پذيرفته و سعي مي‌کند توجيهي نظري براي آن دست و پا کند؛ راه دست يابي به چنين ادراک بي‌واسطه‌اي را سير و سلوک و تهذيب نفس قلمداد مي‌كند و معتقد است ادراک شهودي و وصل تنها در شأن کسي است که به وسيله سير و سلوک و رياضت، استعداد چنين مقام رفيعي را يافته است.409
با تمام اين توصيفات ابن‌عربي از عرفائي است که علم عقلي را به تمامه ردّ نمي‌كند و راه برهان و استدلال را در جاي خود پذيرفته است. يکي از شواهد بسيار مهمّ اين ادّعا آن است که او از بزرگ‌ترين مُبدِعان عرفان نظري در عالم تمدّن اسلامي است. اوست که براي توضيح نظري آن‌چه عرفاء شهود مي‌کنند کتاب معظم “الفتوحات المکيه” را نگاشته و در توضيح و تبيين تجليات حضرت حقّ در دو قوس نزول و صعود و بيان حکمت‌هاي الهي در عالم هستي کتاب “فصوص الحکم” را به يادگار گذاشته است. (بنا به فرض) اگر او هيچ بياني در قبول جايگاه عقل نداشت و حتّي آن را به کلّي نيز ردّ مي‌كرد، با توجّه به عملکردش در ابداع علم عرفان نظري بايد او را از جمع کنندگان ميان طور عقل و قلب به حساب آورد. حال آنكه اينگونه نيست؛ به عنوان نمونه مي‌توان به برداشت بسيار موشکافانه او از برهان صديقين ابن‌سينا در ابتداي کتاب “فصوص” اشاره کرد؛ ابن‌سينا به تبع فارابي بهترين استدلال بر وجود خدا را برهان امکان و وجوب مي‌داند و در کتب مختلف خود تقرير جالبي براي آن بيان داشته است.410 جالب آنست که اين ابن‌عربي است که در فص آدمي پس از اينکه به عظمت اين تجلّي الهي اشاره مي‌کند و براي آن تمامي صفات حقّ جلّ و علا را بر مي‌شمرد، تنها صفت مختصّ به حقّ را واجب الوجود بودن ذاتي حضرت حقّ مي‌داند. يعني او براي انسان کامل تمامي صفات کمالي و جمالي حقّ را قائل است امّا او را به حدوث، فقر و امکان متّصف مي‌نمايد؛ که هر سه يک وصفند در سه عِلم مختلف (کلام، عرفان و فلسفه). انسان در نسبت با خداوند از منظر متکلّم، حادث است و از نظر فيلسوف، ممکن و از نظر عارف، فقير. در مقابل، او خداوند را در اين فقره قديم، غني و واجب الوجود مي‌داند. برداشت ابن‌عربي از برهان امکان و وجوب بوعلي بسيار جالب است. زيرا ابن‌عربي پس از اشاره به اينکه خداوند ذاتاً واجب الوجود است و ديگران مستند به او هستند، مي‌گويد تمامي عالم امکان با صفات الهي يعني معقولاتي مرتبطند و نسبت دارند که به نظر او معدومه العين و موجوده الحکم هستند. او صفاتي چون علم و قدرت را از نظر عيني و وجودي معدوم مي‌داند ولي امور عدمي که داراي حکم هستند و در تجليات حضرت حقّ تأثير وجودي دارند. سپس مي‌گويد حال که بين اعيان و اين امور عدمي نسبت برقرار است، چگونه بين دو امر وجودي؛ هرچند يکي واجب و ديگري ممکن؛ ارتباط برقرار نباشد؟ او معتقد است نسبت ميان واجب و ممکن (علت و معلول) مقتضي است تمامي صفات واجب در ممکن نيز وجود داشته باشد؛ البته به غير از صفت وجوب ذاتي؛ زيرا ممکنات ذاتاً امکان دارند و با داشتن وجوب ذاتي قلب در ذات مي‌يابند که محال است.411
همين اشاره کافي است تا مدعاي ما در اين رساله ثابت شود يعني اينکه ابن‌عربي را از جمله عارفاني بدانيم که به توافق دو طريق عقل و قلب قائلند. با وجود اين او به برتري راه قلب بر قوّه عقلي انسان معتقد است. براي روشن‌تر شدن مطلب در ذيل به چهار مورد از برتري‌هاي معرفت عرفاني و شهودي بر معرفت کسبي و فلسفي از نظر محيي‌الدين اشاره مي‌شود:
1. وصول مستقيم معرفت شهودي به حقيقت
اين ملاک مهمّ‌ترين عامل برتري اين نوع شناخت بر شناخت حصولي و بحثي است. مشکل شناختي که از بحث و نظر حاصل مي‌آيد اين است که در آن همواره فاصله‌اي ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض وجود خواهد داشت و در طول تاريخ انديشه بشري معرفت شناسان با ارائه انواع و اقسام نظريه‌هاي صدق در پي پر کردن اين شکاف بوده‌اند؛ در حالي که اشتباه از همان ابتداي کار به وجود آمده است، يعني از ابتدا نمي‌بايست چنين فاصله‌اي ميان عالم و معلوم (صورت ، انسان و متعلّق شناسايي) ايجاد مي‌شد تا براي رسيدن به دانشي صحيح به دنبال چگونگي ارتباط ميان آن‌ها برآييم. در مقابل معرفت حصولي يا همان علم بازنمودي حاصل از وجود صورت در ذهن، معرفت و شناخت شهودي است که در آن دوگانگي و فاصله‌اي ميان علم و عالم نيست تا براي ارتباط ميان آن‌ها نياز به نظريه پردازي و جرّ و يجرّ داشته باشيم. اين نوع از شناخت و معرفت نوعي يافتن و دريافت مستقيم و بلاواسطة حقايق از طريق سير و سلوک قلبي است، در حالي که معرفت‌هاي عقلي از راه تعلّم و آموختن و درس و بحث حاصل مي‌شود. در مورد همين علم است که در روايات اسلامي تهذيب نفس شرط اساسي براي عالم شدن قلمداد شده است. امام صادق عليه السلام در پاسخ به درخواست مالک بن انس نسبت به آموختن از علوم ايشانچنين فرمودند: ” لَيْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ إِنَّمَا هُوَ نُورٌ يَقَعُ فِي قَلْبِ مَنْ يُرِيدُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْ يَهْدِيَهُ فَإِنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ فَاطْلُبْ أَوَّلًا فِي نَفْسِكَ حَقِيقَةَ الْعُبُودِيَّة”412 در اين حديث شريف و احاديث و روايات بسيار ديگري وجود ارتباطي وثيق ميان تهذيب نفس، عبوديت و بندگي، تخليه نفس از علاقات دنيايي و پاک شدن از رذايل اخلاقي از سويي و رسيدن به حکمتي واقعي و بي‌بديل از سوي ديگر مورد تأکيد قرار گرفته است. اين سخنان بي‌ترديد اشاره به آيه شريفه “يهدِي أللهُ لِنُورِهِ مَن يشاءُ”413 دارد. علامه طباطبايي در توضيح آيه شريفه “وَ جَعَلنا لَهُ نُوراً يمشي بِهِ فِي النّاس” مي‌فرمايد: “مقصود از نور در اين آيه، علم و معرفتي است که از ايمان قلبي متولّد مي‌شود نه علمي که از راه تعليم و تعلّم حاصل مي‌شود”414 به همين دلايل است که عرفاء فلاسفه را چنين مورد خطاب قرار مي‌دهند که: “شما دانش و معرفت خود را از سلسه مردگان به‌دست مي‌آوريد در حالي که ما از سرسلسة زندگان، يعني خداوندِ حي لايموت اخذ علم مي‌کنيم.”415
به بيان ديگر از نظر او برتري معرفت عرفاني در اين است که يگانه معرفت دور از تقليد است، بر خلاف فلسفه و کلام؛ زيرا در معرفت‌هاي حاصل از مباحث کلامي، از آن جا که استناد بحث‌ها و دلايل به احاديث و اخبار است، طبعاً نوعي تقليد در کار خواهد بود. به عبارت ديگر در کلام “شنيدن” است و در عرفان “ديدن”، و شنيدن کي بود مانند ديدن. به علاوه، متکلّمان در علم کلام از مباني اعتباري همانند حسن و قبح بهره مي‌گيرند. متکلّم معمولاً نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته و طبعاً استدلال او تابع نتيجه است، نه اينکه نتيجه، محصول استدلال باشد. فلاسفه نيز از نظر او مقلّد هستند؛ زيرا يا هر يک از ايشان به مکتب خاصي وابستگي دارد که مقلّد آن مکتب محسوب مي‌شود و يا اگر در فکر مستقل است باز در انديشه و تفکّر مقدّماتِ قياسي وجود دارد و او پيرو و مقلّد اين اصول محسوب مي‌شود. زيرا مبادي و مقدّمات، واسطة درک حقايقند، از اين رو ابن‌عربي تعقّل را نيز نوعي تقليد به شمار مي‌آورد.416 در حالي كه بر خلاف فيلسوف و متکلّم، اين عارف است که شخصاً و بي‌واسطه به حقيقت مي‌پيوندد و آن را با وجود در مي‌يابد.
2. مصون بودن معرفت شهودي از شک، ترديد، سهو و نسيان
امتياز ديگر معرفت عرفاني اين است که خطا و نيسان در آن راه ندارد و مصون از اشتباه، شک و اوهام است. وقتي شهود حقايق، برکنار از حدود و قيود نفساني و حجاب هاي ظلماني و به صورت حقّ‌اليقين حاصل شود، چنان قوي و صريح و بي‌واسطه است که مورد هيچ‌گونه ترديد و سهو و نسيان قرار نمي‌گيرد. معرفت عرفاني، معرفتي شهودي و حقيقي است که در باطن ذات عالم مستقر است.417
ابن‌عربي معتقد است براي شناخت خدا تنها دو راه وجود دارد: 1. راه کشف و شهود که نتيجه‌اي ضروري دارد. 2. راه استدلال و برهان كه هم مشکل‌تر است و هم به دليل امکان بروز شبهات اطمينان و ارزش کمتري دارد.418 چون معرفت عرفاني متّکي به واقعيت است و انسان در شهود با متن واقعيت اتّصال پيدا کرده، بلکه اتّحاد مي‌يابد، طبعاً جايي براي ترديد و شک و عدم اطمينان باقي نمي‌ماند. امّا علوم رسمي چون اتّکاء به ذهن دارند و ذهن نيز تابع قواعد و اصول و مبادي اوّليه‌اي است که پشتوانه صدق آن‌ها، همان قبول و داوري ذهن و انديشه است، پس انسان نمي‌تواند به اين داوري‌ها اطمينان کند؛ اگر چه حکم و موضوع اين داوري‌ها چيزي در حدّ بديهيات اوّليه همانند هوهويت يا امتناع اجتماع نقيضين باشد. ذهن در تلاشي که براي حصول معرفت به کار مي‌بندد، خود را ناچار به قبول مي‌يابد؛ چون راه ديگري در پيش ندارد و چون تسليم تعدادي از اصول خود ساخته‌اش مي‌شود، ناچار به عواقب و نتايج آن‌ها گردن مي‌نهد؛ مثلاً وقتي عليت و سنخيت را پذيرفت، ناچار است که قاعده “الواحد لايصدر عنه الّا الواحد” را نيز بپذيرد، و به همين ترتيب به اصولي معتقد مي‌شود که مترتّب بر اين قواعد است. امّا در معرفت شهودي انسان با متن واقعيت اتّصال و بلکه اتّحاد مي‌يابد و طبعاً جايي براي ترديد نمي‌ماند. اين مطلب عرفايي چون ابن‌عربي به معناي نفي مشکلات راه کشف و شهود و وجود گمراهي‌هاي ممکن در اين‌راه نيست.419
3. وسعت بي پايان قلمرو شناخت عرفاني بر خلاف محدوديت شناخت عقلي
از نظر عارفاني چون ابن‌عربي عقل نيز مانند ديگر قواي انساني محدود و محصور به حوزه و قلمرو خود (مانند معيارها، مفاهيم، اصول و مبادي خويش) است.در حالي که حقايق بسي وسيع‌تر از اين قلمرو است. هم‌چنان‌که نمي‌توان از چشم انتظار شنيدن و از گوش انتظار ديدن داشت، هم‌چنين از عقل نمي‌توان انتظار درک حقيقي و ذاتي أشياء را داشت. اينگونه علم و شناخت تنها در حيطة علوم شهودي و باطني قرار دارد. بطور نمونه عقل در باب صفات الهي تنها مي‌تواند در وادي تنزيه پيش برود و تشبيه در شأن عقل نيست. عقل در اينگونه مسائل تنها مي‌تواند حکم سلبي بدهد امّا رسيدن به معرفتِ صفات ثبوتي، همانند علم و اراده و مشيت خدا، تنها با استفاده از تعاليم شرايع الهي ميسور است يا کار معرفت و شهود عرفاني است. با توجه به اينگونه نواقص است که به نيروي ديگري فوق عقل نياز است تا راه حقيقت باز شناخته شود که همان معرفت شهودي است.420
4. اهداف والا و نتايج ارزشمند معرفت عرفاني
هدف عارف از کشف و شهود رسيدن به حقيقت، وصول به ربّ و در نهايت فناي الهي است؛ ولي هدف علوم کسبي و حصولي به‌دست آوردن معلوماتي در رابطه با زندگي و معاش و حداکثر خداوند و معاد انساني است. قيصري در اين‌باره مي‌گويد: “اين علم به دليل شرافت موضوع و برتري مسائلش از جمله شريف‌ترين علوم است. البته علوم حکمت و کلام نيز با عرفان اتّحاد موضوعي دارند امّا بر خلاف تصوّف در فلسفه و کلام از چگونگي وصول بنده به پروردگارش سخني نمي‌رود. آن‌چه در اين دو علم نهايت و مقصد اعلي است، براي عرفان پايين‌ترين هدف محسوب مي‌شود. قيصري پس از بيان اين تفاوت ماهوي ميان ادراک ماهوي و ادراک عرفاني مدّعي مي‌شود كه آن‌چه در حقيقت در علوم برهاني و عقلي دريافت مي‌شود محصول و مجعول نظر فکري متکلمان و فلاسفه است نه عين حقّ ازلي.421
تفاوت اين دو مرحله همان تفاوت ميان علم‌اليقين و حقّ‌اليقين است؛ زيرا بناي عرفان بر علم حضوري است و با حقيقت خارجي معلوم بدون هيچ‌گونه حجاب و واسطه‌اي سر و کار دارد. در حالي که علوم بحثي بر علم حصولي ابتناء دارد و در اين علوم، عالم با معلوم بالذات يا همان تصوّرات ذهني سر و کار دارد.
پس تفاوت و جدايي معرفت فلسفي و عرفاني به دلايلي مربوط است که به چند مورد از آن‌ها اشاره شد و بطور اجمال
