از نور را که متناسب با اوست از آتش دريافت کند. اين نسبت داراي درجات متنوّعي است بطوري که شديدترين نور، نور فوق العاده‌اي است که به نفس عطا شده که از بالاترين درجه قرب به آتش، و يا آن طور که ابن‌سينا از آيه نور برگرفته يعني ” نورٌ علي نورٍ”، بهره‌مند است.152 در اين تفسير خداوند به عنوان سرچشمه انوار و در مورد وجود عالم به عنوان نوري فايض که از نور الانوار بروز کرده است معرفي شده است. اين گونه تفاسير بود که زمينه را براي ارائه نظريه علم حضوري فراهم نمود.
طرح موضوع علم حضوري از جمله نکاتي است که ابن‌سينا را حقيقتاً در زمره حکماء الهي قرار مي‌دهد و باريک انديشي او را نسبت به حلّ مشکلات معرفت‌شناسانه روشن مي‌نمايد. زيرا انحصار علم به نوع حصولي آن باعث مي‌شود هيچ‌گاه نتوان پاسخي براي جدايي ميان دو عالم ذهن و عين داشته باشيم و بحث مطابقت براي هميشه ناتمام باقي بماند. هايدگر معتقد است اگر تنها علم را به حصولي و يا صورت بازنمودي منحصر كنيم هيچ‌گونه توجيه وجودشناختي براي مطابقت ميان ذهن و عين پيدا نخواهيم كرد. تنها در صورتي مي‌توان اين مسأله را حل كرد كه صورت ذهني را وجودي فرض نماييم كه ساحت انساني، گشودگي به سوي هستي داشته باشد. امّا اگر نوع وجودي ذهن و عين را جدا فرض كنيم اين شكاف هيچ‌گاه پركردني نخواهد بود. هايدگر در پي اتّحاد بخشيدن به دو ساحت وجودي است و معتقد است يك وجود است كه در دو ساحت قرار مي‌گيرد و در ساحت وجود انساني است كه قابليّت ظهور هستي وجود دارد. هستي در افق انسان رخ عيان كرده و بي‌پرده مي‌شود. به نظر او حكم كردن در واقع اظهار كردن (ظاهر كردن) موجود است. پس ظهور شيء متوقّف مي‌شود به دانستن ما. علم مايه ظهور است و اين ظهور تنها در حضور انجام مي‌شود. يكي از طُرُق ظهور أشياء و حضور أشياء، علم ماست و زبان يكي از راه‌هاي آن است. يعني ظهور شيء به انسان وابسته است و انسان هم در زبان ظاهر مي‌شود. اين موضوع با در عالم بودن انسان و حضور اشياء توجيه مي‌يابد نه با تقابل بين سوژه و ابژه.153 به نظر او ارتباط اوّليّه و مستقيم معني حقيقت با هستي بوده است؛ ولي با ظهور فلسفه و جدا شدن آدم از عالم سير نزولي شروع شده است و حقيقت تنها در قضيه به كار رفته است. يعني پس از ارسطو حقيقت تنها به معناي مطابقت استعمال شده است. امّا در دنياي جديد (از دكارت تا نيچه) سير نزولي ادامه مي‌يابد تا اينكه از حقيقت چيزي باقي نمي‌ماند. در دنياي فلسفي مغرب زمين اين ماجرا تقريباً به همين منوال است که هايدگر متذکّر شده است ولي در عالم اسلام اين مسأله به اين شدّت وجود ندارد و حتّي در فلاسفه‌اي چون ابن‌سينا كه بخش عظيمي از مباحث خود را از ارسطو اخذ مي‌كنند، و به نوعي مشائي ناميده مي‌شوند ما حضور معناي وجودي حقّ را مي‌بينيم.،154
او دو معنا از سه معناي حقيقت را به وجود باز مي‌گردانند و تنها يك معناي از حقيقت را به معناي صدق گرفته و آن را به مطابقت واقعيت با گزاره تفسير مي‌كند. شايد بتوان گفت توجّه ويژه ابن‌سينا به مفهوم حقّ و بيان معاني آن در ابتداي بحث الهياتش نوعي ايجاد فضا جهت فرا رفتن از بحث‌هاي منطقي صدق و اتّصال وجود شناختانه معرفت به هستي بوده است.155 البته اين توجه وجودي به حقيقت در عرفاء مسلمان اوج مي‌گيرد و اينان حقيقت را تنها راجع به وجود مي‌دانند.
نظرات شيخ نه‌تنها زمينه ساز ارائه نظريه علم حضوري پس از او بود بلکه از کلمات او در كتاب مبدأ و معاد در اثبات اتّحاد عاقل و معقول، مي‌توان فهميد او به نوعي علم حضوري براي صورت‌هاي ذهني قائل بوده است. زيرا علم به صورت‌هاي ذهني را بدون واسطة صورت ديگر مي‌داند.156 و هر آن‌چه بدون واسطة صورت ذهني مورد علم قرار گيرد تحت تعريف علم حضوري است. نزد ابن‌سينا تقسيم علم به حضوري و حصولي از تقسيمات صحيح است. زيرا هر چند نحوة وجود خود صورت‌هاي ذهني بدون واسطه است اما تقسيم علم به اينكه آيا با واسطة صورت معلوم ماست و يا بدون واسطة صورت تقسيمي‌صحيح است؛ يعني علم ما به معلوم بالعرض حصولي است و بواسطة صورت اما علم ما به خودِ آن صورت ذهني حضوري است.
هر چند در اين تفسير سينوي پايه و اساس علم حصولي علم حضوري است اما با اين بيان نمي‌توان منكر اهميت علم حصولي در حکمت مشّائي ابن‌سينا شد. در علم حصولي شخص بواسطة صورت ذهني به آن چه مطابق آن صورت است دست مي‌يابد، پس در علم حصولي واقعاً صورت ذهني براي ما معلوم است و واقعيت خارجي، به تبع آن مورد شناسايي قرار مي‌گيرد. از اين جهت حكماء صورت ذهني را معلوم بالذات و مَحكي آن را معلوم بالعرض ناميده‌اند. او در “تعليقات” معلوم حقيقي را همان صورتي مي‌داند که در ذهن انسان نقش مي‌بندد؛ ولي آن موجودي که اين صورت مي‌خواهد از آن حکايت کند و صورت آن محسوب مي‌شود معلوم بالعرض نام مي‌گيرد.157 هرچند قصد انسان آگاهي مستقيم از موجودات خارجي است امّا آن‌چه در عمل اتّفاق مي‌افتد يک واسطه و فاصله‌اي است که دست ما را براي هميشه از علم مستقيم به معلومات مدّ نظر خود قطع مي‌کند؛ و ما مستقيماً با صورت‌هايي سر و کار داريم که براي ذهن ما حضور دارند.
ابن‌سينا در بخش ديگري از کتاب “تعليقات” هنگامي که از اتّحاد عاقل و معقول در علم الهي و ماهيت علم خداوند مي‌گويد، نيز به صراحت از اصطلاح “حضور” در مورد نحو? علم حقّ سخن گفته است. ابن‌سينا ذات خداوند باري تعالي را مبدأ معقولات مي‌داند و لذا به نظر او خدا به ذات أشياء علم دارد و به بيان ديگر او هر چزي را حاضر و حاصل نزد خدا مي‌داند و هر شيء براي خدا بالفعل معقول است. “و كل شيء حاصل له حاضر عنده، معقول له بالفعل”.158
هرچند از اين بخش از مطالب شيخ تنها نظر او در باب علم حضوري خداوند اثبات مي‌شود و نمي‌توان از آن علم حضوري انساني را نتيجه گرفت؛ اما قصد ما از اين بخش از رساله، مطلق اثبات علم حضوري از نظر شيخ است. از مجموع اين مطالب برمي‌آيد که شيخ‌الرئيس اجمالاً با موضوع علم حضوري موافق بوده و آن را قبول داشته است؛ هرچند شايد در برخي مراتب آن با اصحاب شهود و اولياء عرفاني اختلافاتي داشته است. البته اثبات علم شهودي در مراتب ديگر و از جمله علم انساني از منظر ابن‌سينا بطور مبسوط در فصل مربوطة خود (ابن‌سينا و علم شهودي ؛ ص 113) خواهد آمد.
راه کسب علم حصولي از نظر ابن‌سينا
درست است ابن‌سينا علم را به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي‌کند و به علم حضوري که با شهود و درک وجودي معنا مي‌شود معتقد است (در فصل بعد به تفصيل در اين باب سخن خواهيم گفت) امّا علم به معناي صُور نقش يافته در ذهن و عقل آدمي از جمله اصلي‌ترين دغدغه‌هاي بوعلي محسوب مي‌شود. اينکه آيا او به علم شهودي عرفاني اعتقاد داشته يا اينکه آيا خود او از جمله حکماء اهل شهود بوده؛ موضوع بحث آتي است امّا چه او عارف باشد يا نباشد اهميت دادن او به علم حصولي چيزي نيست که کسي بتواند آن را انکار کند يا به آن عطف توجّه نداشته باشد.
حال بحث در اين است که راه اصلي دستيابي به علم حصولي قابل اعتماد و عالمانه (يقيني) چيست؟ در پاسخ به اين پرسش به آثار او رجوع مي‌کنيم. در تمامي کتب فلسفي ابن‌سينا، منطق از جمله مباحث مهمّ و اصلي محسوب مي‌شود؛ نشانه و دليل اين موضوع آنست که يک سوم کتاب اشارات، يک چهارم نجات و دو سوم کتاب مُعظَم “شفاء” به منطق اختصاص يافته است. اين همه اهميت دادن او به منطق از آن روست که او راه کسب علم حصولي را منطق مي‌داند. منطق همان يگانه راه رسيدن به علم است و شيخ الرئيس معتقد است اگر قواعد اين علم آلي، چه از نظر صوري و چه لحاظ مادّي (محتوايي)، رعايت شود انسان به علم يقيني دست مي‌يابد و بدون منطق هيچ اطميناني به کسب دانش صحيح و مصون از خطا نيست. او در تعريف اين علم (منطق) مي‌گويد: “آله قانونيه تعصم مراعاتها عن أن يضلّ في فکره”159 از نظر ابن‌سينا هر فکر از دو بخش مادّي و صوري تشکيل شده است و وظيفة اصلي منطق ارائه قواعد صوري فکر است و اگر هم در اين علم در باب موادّ فکر صحبتي شده؛ در حدّ اشاره است؛ زيرا ارائه موادّ و محتواي فکر بر عهد? علوم مختلف است و منطق روش درست انديشيدن را مي‌آموزد.
از آنجا که او حاصل فکر را بر دو قسم تصوّر و تصديق مي‌داند؛ براي هر يک از اين دو قسم راهي جداگانه ترسيم نموده است و قائل است دو فصل اصلي علم منطق حدّ و قياس است و اين دو آلت و ابزاري هستند که با آن‌ها انسان مجهولات را معلوم مي‌نمايند. شيخ معلوم اين چنيني را معلوم بالرؤيه مي‌داند.160 زيرا از آنجا که انسان به صورتي که معلوم حضوري و بالذات است مستقيم دسترسي دارد و آن را مي‌بيند علم حاصل از ابزار منطقي را به علم ديدني تعبير مي‌کند.
بوعلي دانش را به دو قسم اکتسابي (فکري يا نظري) و غير اکتسابي (بديهي) و از وجهي ديگر هر يک از اين دو شاخه را به تصوّر و تصديق تقسيم مي‌نمايد.161 از اين رو با چهار قسم کاملاً جدا مواجه هستيم. تصور بديهي، تصور اکتسابي، تصديق بديهي و تصديق اکتسابي. در ضمن او راه کسب دانش اکتسابي را پيروي از قواعد تعريف و استدلال مي‌داند و البته تنها به اين بسنده نکرده و هر يک از اين دو ابزار را همراه با شرايطي برمي‌شمرد که دقّت در آن‌ها شرط دستيابي به معرفت يقيني است. او راه رسيدن به علم تصوري را “تعريف” مي‌داند که رتبه اعلاي آن “حدّ” است و راه رسيدن به علم تصديقي را “قياس” مي‌داند که حدّ بالاي آن يقيني است162 و از طريق برهان است (نوعي از حجّت) به‌دست مي‌آيد. ابن‌سينا پس از بيان بسيار مفصّل و گسترد? شرايط صوري يک قياس در منطقِ خود (آن هم در کتب مختلف و متفاوت) به انواع مختلف قياس از نظر مادّه و محتواي قضايا نيز اشاره نموده است. او آن قسم از قياس را که بر پاية امور يقيني بنا شود را برهان مي‌نامد و آن را شريف‌ترين نوع استدلال مي‌داند. “كانَت القياسات أيضاً عَلى مَراتِب. فَمِنها ما يُوقع اليَقين و هُو البُرهاني.”163
او در ميان انواع و اقسام پنج گانه قياس‌ها که نتيجه آن‌ها رسيدن به تصديقات جديدي در داير? معلومات بشري است براي “برهان” جايگاه ويژه‌اي قائل است؛ زيرا از ديد او تنها برهان است که براي انسان يقين به بار مي‌آورد و به صورت حقيقي نتيجه آن را مي‌توان “علم” ناميد. صناعات خمس (فنون پنج گانه) که انواع استدلالت منطقي است از جهت محتوا و موادّ از هم جدا مي‌شوند. او در کتاب “شفاء” به تفصيل در خصوص راه کسب برهان يقيني مي‌گويد و معتقد است با رعايت دقيق شرايط و حدود دو ابزار مهمّ منطق يعني قياس (مخصوصاً قياس برهاني) و استفاده از موادّ ذاتي و دروني ماهيات که حدّ را مي‌سازند مي‌توان در بخش تصديقات به يقين و در تصوّرات به تصوّر تامّ دست يافت. او وظيفة اصلي منطق را همين مطلب قلمداد مي‌کند.164
پس از ديد او راه رسيدن به برهان استفاده از تصوّرات روشن و واضح است؛ زيرا هر تصديق از تصوّراتي به‌دست آمده است؛ ولي اين نسبت عکس نيست و هر تصوّري تصديق به بار نمي‌آورد. زيرا او بر اين باور است که هر امري که انسان به آن گواهي مي‌دهد و آن‌را تصديق مي‌نمايد به نوعي تصوّر مي‌شود امّا هر چيزي که تصوّر شده داراي نسبتي نيست که به آن اعتقاد داشته باشيم و به آن تصديق دهيم. به نظر او معاني تا حدّي که به مرز ترکيبي که به آن جزم داشته باشيم نرسيده باشد تنها تصوّر محسوب مي‌شوند و نام تصديق نمي‌گيرند، چه اين معاني در قالب الفاظ مفرده باشند و چه در قالب الفاظ مرکب.165 اين همان نقطه‌اي است که مباحث تصوّر و تصديق با هم ارتباط برقرار مي نمايند و اين علم را از يک علم و دانش دو پاره خارج مي‌سازد و وحدت لازمه يک علم را به منطق مي‌بخشد.
هم‌چنين او به تعريف و ذکر ويژگي‌هاي ديگر انواع قياس مي‌پردازد و در ادامه به تقسيم‌بندي انواع تعريف يعني راه رسيدن به تصورات علمي اشاره مي‌کند و معتقد است يک تعريف کامل تعريفي است که مشتمل بر امور ذاتي باشد و رسم فاقد ذاتيات، تعريف حقيقي محسوب نمي‌شود.166 از اين جهت حدّ بر ماهيت مفاهيم دلالت مي‌کند و با آن مي‌توان به کمال حقيقت أشياء احاطه يافت.167
از نظر بوعلي برهان نيز بر انواعي تقسيم
