منابع تحقیق درباره مبدأ و معاد، حکمت اشراق، وحدت وجود

دانلود پایان نامه ارشد

سومي که شيخ در اين رساله اشاره نموده و حتّي بالاتر از دو عنصر فکر و ذکر قلمداد نموده، توبه و إنابه است. ابن‌سينا در اين‌جا از رعايت و نُصرت أسماي حقّ تبارک و تعالي سخن گفته و روي مدد رسيدن از عالم غيب به شخص سالک تکيه کرده است.288 سپس دکتر ديناني به کُتب و رساله‌هاي عارفانه شيخ هم‌چون “رسالة عشق” و “رساله الطير” و “رسالة حي ابن يقضان” اشاره مي‌کنند و به اين نتيجه مي‌رسند که: “به روشني معلوم مي‌شود که اين فيلسوف بزرگ تا چه اندازه به مسائل ذوقي و حکمت اشراقي علاقه‌مند بوده است”289 دکتر ديناني سپس به تشريح مطالب شيخ در باب حدود عقل مي‌پردازد و خود اين مسئله را گواهي براي اعتقاد شيخ به ماوراء عقلي مي‌داند که استدلال عقلي براي اثبات وجود آن داريم.290 ايشان پس از توضيح نمط‌هاي پاياني کتاب “الاشارات و التنبيهات” چنين مي‌گويد: “شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا به عنوان يک فيلسوف، به نقش برهان و اهميت آن در وصول به حقايق آگاه است ولي او به اين حقيقت نيز واقف است که آن‌چه در مقام عين‌اليقين و حقّ‌اليقين تحقّق دارد از قلمرو برهان بيرون است.”291
از جمله موضوعات فلسفي که به نوعي با تقسيم علم و معرفت به دو نوع حصولي و حضوري يا با واسطه و شهودي ارتباط دارد؛ مسئله “اتّحاد عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و معلوم” است. يعني اگر فيلسوفي به اين موضوع معتقد باشد مي‌توان نتيجه گرفت با علم حضوري نيز به عنوان اساس دلايل توجيهي تجارب عرفاني معتقد است و از سويي اگر کسي با اين اتّحاد مخالفت داشته باشد، مبناي اعتقاد به علم حضوري را از دست مي‌دهد و تنها به علم حصولي باور خواهد داشت.
از طرفي مي‌بينيم که گاهي ابن‌سينا با موضوع “اتّحاد عالم و معلوم” به گونه‌اي محکم و سخت مخالفت مي‌ورزد و اين قول را شعري و معتقدان به اين موضوع را افرادي شاعر مَسلک (به معناي افراد پيرو ذهنيات و خياليات و به دور از براهين عقلي) مي‌نامد. او مخالفت خود را با اتّحاد در جلد سوم کتاب “شرح الاشارات و التنبيهات” از صفحه 292 به بعد و يا بخش “طبعيات کتاب شفاء”، جلد دوم از صفحه 212 به بعد بيان داشته است. اگر کسي تنها به اين دو کتاب ابن‌سينا مراجعه کند؛ چنين برداشت مي‌کند که ابن‌سينا با اتّحاد عاقل و معقول در هر شکلي مخالف است.
امّا جالب آن‌که ابن‌سينا در نوشته‌هاي ديگر خود به گونه‌اي ديگر مطلب را تقرير کرده و هر چند باز هم بر اين نظر انتقاداتي ايراد داشته امّا اتّحاد را بطور کلّي نفي نکرده است. مثلاً او در کتاب “تعليقات” اتّحاد عاقل و معقول را در مورد خداوند و علم الهي درست و صحيح مي‌داند و تنها اتّحاد را در مورد عقل انسان نفي كرده است. هم‌چنين او در همين کتاب اتّحاد را در مورد مفارقات چون عقل فعّال نيز پذيرفته است. ابن‌سينا هر چه را که ذاتش براي خودش باشد، مدرِک ذات خود مي‌داند و معتقد است از آنجا که نسبت مفارقات و مجرّدات به ذاتشان اتّحادي است؛ پس هرگاه ذات خود را درک کنند ميان عاقل و معقول (عالم و معلوم) به جاي دوگانگي، اتّحاد خواهد بود. از آنجا که در اين موجودات، اعمّ از خداوند و ديگر مجرّدات، دوگانگي در ذات نيست، پس زماني که ذاتشان خودشان را درک مي‌کند دوگانگي ميان مدرِک و مدرَک نخواهيم داشت292 امّا او در ادامه همين فقره از “تعليقات” ادراک ذهني انسان را قرين دوگانگي و جدايي عاقل و معقول مي‌داند و چنين مي‌گويد: “اذا عقلت أنا معني زيد يكون قد حصل ذاته في ذاتي فتكون هناك اثنينيه: ذاتي العاقله و ذاته المعقوله.”293
توجه به دليل شيخ در پذيرش اتّحاد علم و عالم و معلوم در مورد خداوند و مجرّدات مي‌تواند راه‌گشايي براي محقّق اين مسئله باشد. به نظر او دوگانگي ميان عاقل و معقول در موجودات مجرّد پيش نمي‌آيد. هم‌چنين او در جاي ديگر همين کتاب بار ديگر به صراحت اتّحاد را در مورد علم الهي بيان مي‌كند. بطور نمونه او مي‌گويد هر آن‌چه ذاتش را دريابد و تعقّل کند هم عقل است و هم عاقل و هم معقول؛ اين امر هم تنها در ذات باري محقّق است؛ زيرا ذات باري براي خودش دائماً حاضر است و خود را تعقّل نيز مي‌نمايد. از ديد بوعلي اين تنها در مورد خداوند امکان‌پذير است؛ زيرا اگر قرار باشد انسان نيز با معقول خود يکي شود هنگامي که خدا معقول ماست و ما به او مي‌انديشيم با خداوند يکي شويم؛ با اين فرض واجب و ممکن يکي مي‌شود و لذا به محال مي‌انجامد. امّا در مورد خداوند اين مشکل وجود ندارد و در ضمن علاوه بر اينکه ذاتش مجرّد است ذوات تمامي اعيان و موجودات براي او است و علت العلل همه موجودات است؛ پس او همه را دائماً تعقّل مي‌کند.”294
از اين عبارت ابن سينا نيز به روشني برمي‌آيد با آن‌كه او در مورد انسان علم به ذات قائل است اما اتّحاد را نمي‌پذيرد. اما درمورد خداوند به صراحت اتّحاد عاقل و معقول را پذيرفته است. امّا در جاي ديگر ابن‌سينا حتّي فراتر رفته و معتقد است كه در مرتبة ادراك ذات، هر چند مدرِک انسان باشد، مدرِك و مدرَك يكي مي‌شوند. او ملاک اتّحاد را ادراک ذات قرار مي‌دهد و چون انسان مُدرِک ذات خود است و خود را درک مي‌کند پس با معقول خود يعني ذاتش اتّحاد خواهد داشت. ولي باقي موجودات ادراک کننده يعني بقيه حيوانات چون درکي از ذاتشان ندارند پس با ادراک و علم خود نيز اتّحاد ندارند.295 از اين کلمات شيخ در کتاب “تعليقات” کاملاً برداشت مي‌شود هر جا پاي ادراک ذات، به عنوان امري مجرّد، به ميان مي‌آيد اتّحاد عاقل و معقول يا همان مُدرِک و مُدرَک از سوي او پذيرفته شده است.
علاوه بر موضوع اتّحاد عاقل و معقول از مطالب اشاره شده از کتاب تعليقات، آنجا که در مورد ماهيت علم الهي سخن گفته “ذاته مبدأ المعقولات، فهو يعقل الاشياء من ذاته، و كل شيء حاصل له حاضر عنده، معقول له بالفعل”.296، بر مي‌آيد که ابن‌سينا موضوع علم حضوري را نيز پذيرفته و صراحتاً از اين اصطلاح استفاده کرده است.
شيخ در کتاب “مبدأ و معاد” نيز اتّحاد را پذيرفته است297؛ ولي مفسّران فلسفه بوعلي معتقدند اين کتاب از جمله اوّلين آثار اوست و در اين کتاب او تنها به نقلِ صرف گفته‌هاي فلاسفه مشّاء پرداخته است. شايان ذكر است اين كتاب در زمان اقامت بوعلي در گرگان و پيش از نگارش “شفاء” و “الاشارات” نوشته شده و مي‌توان نتيجه گرفت اين استدلال را ابن سينا از خود ابداع نكرده و تنها در مقام نقل آن بوده است.
همان‌گونه که بيان شد غير از اين دو مورد (اتّحاد عاقل و معقول و علم حضوري يا شهودي) شيخ در برخي نوشته‌هاي خود به برخي اصطلاحات عرفاء و صوفيان نيز اشاره کرده و يا براي موضوعات عرفاني شرح و توضيحي فلسفي ارائه داده و آن‌ها را توجيه عقلاني نموده است. بطور نمونه مي‌توان به “رسالة العشق”، سه نمط پاياني کتاب “الإشارات و التنبيهات”، سه داستان تمثيلي “حي بن يقظان”، “رسالة الطير” و “سلامان و ابسال” و هم‌چنين “قصيدة عينيه” اشاره کرد. البته جناب استاد جهانگيري استناد به داستان‌هاي تمثيلي را به دليل آن‌که مندرجاتشان اَحياناً در آثار نوافلاطونيان، أسماعيليه و اخوان الصّفا نيز مشاهده مي‌شود و اختصاص به عرفان ندارد، صحيح نمي‌داند.298 از اين رو براي پرداختن به مطالب عرفان نظري ذکر شده در کتب شيخ‌الرئيس تنها مضمون و محتواي “رسالة العشق”، “قصيد? عينيه” و سه نمط پاياني “ألإشارات و التنبيهات” را مورد توجّه قرار مي‌دهيم.
“رسالة العشق” از هفت فصل تشکيل شده است. (خلاصه شش فصل)299 او ابتدا عشق را اين‌گونه تعريف مي‌کند: “عشق نيکو دانستن نيکي و حَسَن است” و معتقد است عشق قوّه‌اي است جاري در تمامي موجودات و هويات. عشق از نظر او مراتبي دارد و مرتبة اعلاي آن عشق خير اوّل است. ابن‌سينا مي‌نويسد: “نفس ناطقه و هم‌چنين نفس حيوانيه به علت مجاورتش با ناطقه، همواره به هر چيزي که از حسن نظم و تأليف و اعتدال و تناسب برخوردار باشد، هم‌چون مسموعات موزون، مذوقات متناسب، منظره‌ها و ديدني‌هاي نيکو و زيبا و امثال آن‌ها عشق مي ورزد.” از اين رو او عشق به زيبارويان را توجيه مي‌کند و معتقد است هرگاه نفس چيز نيکويي را دريابد بدان عشق مي‌ورزد و مي‌نگرد. امّا هشدار مي‌دهد که اگر کسي صورت زيبا را به علّت لذّت حيواني دوست بدارد گنهکار و سزاوار ملامت است؛ ولي اگر دوست داشتن صورت زيبا به اعتبار عقلي باشد، آن وسيله رفعت و زيادت در خيريت و در نهايت ظرافت و فتوّت و مروّت است. ابن‌سينا در اين رساله چنين مي‌گويد که علت اولي بذاته خير محض مطلق است. کسي که خير را دريابد بالطبع عاشق آن مي‌شود. لذا علت اولي يا خير مطلق همواره معشوق نفوس متألّه بوده و اين عشق هرگز از آن‌ها زايل نمي‌شود.
در فصل هفتم ابن‌سينا مطالبي مهمّ که بيانگر نکات و اصطلاحاتي عرفاني است، بيان مي‌کند. حاصل اينکه همه موجودات با عشقي غريزي به خير مطلق عشق مي‌ورزند. خير مطلق هم به عاشقش تجلّي مي‌کند. امّا تجليات بحسب مراتب موجودات و اتّصال و قرب آن‌ها متفاوت است. نهايت نزديکي به او قبول تجلّي اوست علي الحقيقه، يعني به کامل‌ترين وجهي که در امکان است و آن همان معنايي است که صوفيه آن را اتّحاد مي‌نامند. “و هو المعني الّذي يسمّيه الصّوفيه بالاتّحاد”300 اين اصطلاحات و عبارات ابن‌سينا در اين رساله کاملاً شبيه به نوع موضوعات و مطالبي است که عرفاء در کتب خود ذکر مي‌کنند و هرچند در برخي ظرائف301 با آن‌ها تفاوت دارد امّا او را به عقايد اصحاب وحدت وجود نزديک کرده است.
ابن‌سينا در سه نمط پاياني کتاب “ألإشارات و التنبيهات” نيز اصطلاحات صوفيه را ذکر کرده و از مراتب سالکان سخن رانده و به توجيه کرامات اولياء پرداخته است. او در نمط هشتم302 علت لذّت عارفان در همه حال را منزّه شدن از شواغل دنيايي مي‌داند. حاصل اين سخن آنست که او مانند صوفيان بهشت عارفان را نقد مي‌داند. او در اين کتاب نيز مانند “رسالة عشق” از عشق جاري در تمام موجودات و حتّي جواهر قدسي سخن گفته است. در نمط نهم (مقامات العارفين) با بياني تحسين‌آميز علوم عارفان را ترتيب داده است303 و نه‌تنها به جدّ و به صراحت وجود علم شهودي را پذيرفته304، بلکه براي آن توجيهاتي درخور توجّه نگاشته است. او براي نيل به مقام عرفان زهد و عبادت را لازم مي شمارد و ميان زهد و عبادت عارف و غير عارف فرق مي‌گذارد. او در اين نمط از تفاوت مقام‌هاي جمع و فرق و نياز عارف به رياضت و هم‌چنين از صفات و اخلاق عارفان سخن گفته است. در نمط دهم او کرامات اولياء را توجيه کرده و آن‌ها را اموري ممکن و از اصول طبيعت مي‌شمارد. هرچند کلام بوعلي در اين کتاب نيز فرق‌هايي با سخنان عارفان دارد و حتّي ممکن است در برخي توجيهات و استدلال ها و يا تقيسم بندي‌ها و ذکر درجات و مراتب دچار اشتباهاتي شده باشد؛ امّا بر اينکه او با در اصول و مباني عارفان هم سخن است ضرري وارد نمي‌سازد.
ابن‌سينا در سه رسالة “حي بن يقظان”، “رسالة الطّير” و “سلامان و ابسال” نيز از کلمات و اصطلاحات تمثيلي در توضيح مراتب سير و سلوک استفاده کرده است. در مجموع اينکه ابن‌سينا در توضيح و تفسير نظري عرفان (عرفان نظري) در برخي نظرات جزئي يا روش کار با توضيحات عارفان و صوفيان تفاوت‌هايي دارد بحثي نيست امّا اين تفاوت ها هيچ تأثيري بر نتيجه‌گيري ما مبني بر اعتقاد ابن‌سينا به علم شهودي و مراتب عارفان نمي‌گذارد.
شيخ در کتاب “پنج رساله” نيز به توضيح اصطلاحات عرفاء پرداخته و در باب عبادت و زهد و عرفان چنين گفته که: “زاهد کسي است که از دنيا روي گردانيده است و به آخرت رغبت دارد و عابد کسي است که براي نيل به ثواب معتکف در عبادت الهي شده است. امّا عارف کسي است که به حقّ تعالي حقّ معرفت را پيدا کرده است و لذا از باطل يکسره روي گردان است.305
براي جمع‌بندي اين مبحث از مطالب استاد جهانگيري بهره مي‌گيريم که اينگونه نوشته‌اند: “با استمداد از آنچه ابن طفيل (و: 581 ه) در کتاب حي بن يقظان306 خود آورده مي‌توان گفت تصوّف در طول تاريخش در دو معناي کاملاً متفاوت به کار رفته است 1. تجربه روحي مستقيم و بلاواسطه که نفس انسان در آن حالت به نحوي به خدا اتّصال مي‌يابد. 2. مجموع مباحث نظري که براي امکان و تفسير

پایان نامه
Previous Entries دانلود تحقیق در مورد ابزار پژوهش، عوامل بازدارنده، موانع توسعه Next Entries دانلود تحقیق در مورد آلفرد مارشال، ارزش افزوده، ساختار صنعت