چنين خواند: گزاره صادق است، اگر مطابقِ با واقع باشد. پيرو فلاسفه يونان باستان در تاريخ انديشه اسلامي نيز بسياري از فلاسفه از جمله فارابي، ابن‌سينا، سهروردي و ملاصدرا همين ديدگاه را گزينش كرده‌اند.
در نظريه مطابقت به شکلي که از کلام ارسطو برداشت مي‌شود چند نکته مفروض است:
– واقعيتي فراسوي ذهن آدمي يافت مي‌شود که مشتملِ بر چيزهايي است که به گونه‌هايي مختلف با هم نسبت‌هايي دارند.
– باورهايي در ذهن آدمي يافت مي‌شوند که به گونه‌اي دربارة همين واقعيت‌ها هستند.
– باورها به هيچ وجه باواقعيت‌هاي ياد شده يکي نيستند، بلکه لزوماً باورها غير از واقعيت‌ها هستند.
– غيريت باورها از واقعيت‌ها، مانع نمي‌شود که باورها نسبتي با واقعيت‌ها داشته باشند. اين نسبت همان نسبت مطابقت است که بر اساسِ آن، اگر باورها مطابقِ با واقعيت‌ها باشند، بنابراين باورها صادق‌اند، وگرنه باورهايي کاذب‌اند.
در ضمن از آنجا که مطابقت نوعي مقايسه محسوب مي‌شود و هر مقايسه و نسبتي بر سه جزء يا رکن استوار است ، مي‌توان نتيجه گرفت در نظريه مطابقت سه رکن وجود دارد.
– الف : واقع؛ يعني آنچه اين گزاره دربارة آن است و به بيان ديگر آنچه اين گزاره را صادق يا کاذب مي‌سازد. واقع يعني چيزي که گزاره يا اعتقاد از آن حکايت مي‌کند؛ به بيان ديگر همان َمحكي واقعي قول يا انديشه. اين جزء در نزد فيلسوفاني چون ملّاصدرا واقع يا نفس الأمر نام گرفته است.
– ب : حاملِ صدق؛ يعني چيزي که صادق است. همان چيزي که متّصف به صدق مي‌شود. قول يا انديشه (فكر و صورت ذهني) كه حاكي واقع محسوب مي‌شود.
– ج : نسبت مطابقت؛ يعني نسبت ويژه‌اي که بايد در کار باشد تا بر اساس آن بتوان گفت گزاره صادق است. به بيان ديگر نسبت و ارتباط ميان حاكي و مَحكي كه به تطابق و مطابقت شناخته مي‌شود.
قضاياي مختلف و ملاك صدق آن‌ها
بايد توجه داشت كه قضايا در منطق يكسان نيستند و به همين جهت ملاك صدق در آن‌ها يكسان نيست. زيرا قضاياي مختلف امور متفاوتي را حکايت مي‌کنند و از اين رو ملاک صدق هر قسم از قضايا نيز با هم فرق دارند. بطور نمونه قضيه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنيّه، خارجيّه و حقيقيّه تقسيم شده است.136 در اين مرحله است که در محکي يک گزاره يا اعتقاد صادق موضوع نفس الأمر به جاي وجود خارجي مطرح شده است. زيرا قضاياي مختلف با امور کاملاٌ متفاوتي مطابقت يا عدم مطابقت دارند و با آن‌ها سنجيده مي‌شوند. بطور نمونه انطباق و مطابقت در امور ذهني همان مطابقت قضايا با واقعيّات و نفس الأمر آنهاست. پس انطباق و عدم انطباق تنها به امور خارجي اختصاص ندارد بلكه ادراكات ذهني را هم شامل مي‌شود.
ملاك ارزشيابي (صدق و كذب) قضايا تطابق آن‌ها با واقع و نفس الأمر (مطلق ثبوت و واقعيت) است.137 براي تشخيص صدق و كذب قضاياي خارجي بايد مفاد آن‌ها را با خارج (از ذهن) سنجيد. ثبوت يا نفس الأمر در اين قضايا، همان تحقّق و واقعيت خارجي است. هرگاه موضوع تحقّق خارجي داشته باشد و “محکوم به” يا محمول هم در خارج، براي موضوع تحقّق يابد، قضيه صادق و در غير اين صورت کاذب خواهد بود. براي تشخيص صدق و كذب قضاياي ذهني نيز بايد مرتبه‌اي از ذهن را با مرتبه ديگري از آن مقايسه كرد و به تطابق يا عدم آن داوري كرد. پس در اين نوع قضايا واقعيت ذهني موضوع و محمول نفس الأمر است که اگر قضيه با اين واقعيت مطابقت داشته باشد، صادق وگرنه کاذب خواهد بود. امّا براي ملاك صدق و كذب قضاياي حقيقيّة دو تفسير از نفس الأمر ارائه شده است: بر طبق يک تفسير نفس الأمر، تحقّق حکم براي موضوع در ظرف “وجود موضوع” (خواه تحقّق خارجي داشته باشد يا نداشته باشد) است و بر طبق تفسير ديگر نفس الأمر، “طبيعت موضوع” يعني تحقّق حکم براي طبيعت و ذات موضوع تعبير شده است.138 البته تعبير دوم از سوي علامه طباطبايي مورد قبول قرار نگرفته است.139 براي ارزشيابي قضايايي كه موضوعات و محمولات آن‌ها از معقولات ثانويه فلسفي تشكيل يافته اگر امور عيني به گونه‌اي باشند كه ذهن با توجه به روابط معيني مفاهيم مزبور را از آن‌ها انتزاع مي‌كند قضيه صادق وگرنه كاذب خواهد بود؛ زيرا عُروض معقولات ثانويه فلسفي در ذهن و اتّصافشان در خارج است. يعني اين گونه قضايا از يك سو جنبه ذهني و از سوي ديگر جنبه عيني دارند و در واقع از رابطه ذهن و عين حكايت مي‌كنند، پس براي تشخيص صدق و كذب آن‌ها بايد روابط خاص ذهن و عين را در نظر گرفت. با اين توضيحات مي‌توان فهميد که در فلسفه اسلامي ملاك صدق را در قضاياي سالبه يا قضايايي كه موضوع آن‌ها امور عدمي‌يا امور ممتنع هستند، نيز مي‌توان به تبعيت از قضاياي موجبه به‌دست آورد. پس با توضيحات ارائه شده مي‌توان نتيجه گرفت نفسالأمر به معناي واقع اعمّ از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است.
همچنين طبق نظر علامه طباطبايي نمي‌توان امر در اصطلاح نفسالأمر را به عالم مجرّدات معنا كرد و مطابقت با نفسالأمر را موافقت قضايا با حقايق موجود در عالم مجرّدات تفسير كرد. همچنين نمي‌توان نفسالأمر را معناي نفس شيء دانست و ملاک صدق را مطابقت با ذات در نظر گرفت.140
علم از منظر ابن‌سينا
همان‌گونه که گذشت، حقّ نزد ابن‌سينا سه معنا دارد اما آنچه او به عنوان فيلسوفي مشائي و پيرو برهان منطقي، بيشتر مورد اهتمام قرار داده حقّ به معناي صدق است. اين موضوع از بحث و بررسي شيخ پس از ذکر اين سه معنا در کتاب شفاء در پاسخ به سوفسطائيان و بطلان اشکالات معرفتي ايشان معلوم است. او در اين بخش به درستي معرفت فلسفي و رد اشکالات سوفسطائيان نسبت به معرفت فلسفي مي‌پردازد.141 صدق نيز در موضوع علم حصولي که مبتني بر مفاهيم و تصوّرات ذهني روي مي‌دهد. از اين رو لازم است در حدّ امکان کُنه، ابعاد و تقسيمات علم از نظر ابن‌سينا و سپس ابن‌عربي مورد بررسي قرار گيرد.
ابن‌سينا در کتاب “التعليقات” به تبيين معرفت بشري با عطف توجه به متعلّق آن مي‌پردازد و حقيقت أشياء را از اعراض آن‌ها تفکيک مي‌کند و قائل است که ادراک حقيقت أشياء در توان معرفتي انسان نمي‌گنجد.142 معرفت انسان فقط به خواصّ، لوازم و اعراض أشياء تعلّق مي‌يابد. مطابق بيان او ادراک ما فقط به ظواهر أشياء دسترسي دارد؛ يعني دقيقاً همان جايي که همگان در مورد آن اتّفاق نظر دارند، به عنوان مثال ما حقيقت جسم را نمي‌شناسيم و نمي‌دانيم که چيست؛ بلکه از جسم آنچه ظاهر مي‌شود و براي همگان قابل ادرک است يعني ابعاد سه گانه و خواص را مي‌شناسيم. اگر بخواهيم در حوزه معرفت حقيقت جسم يعني فصل حقيقي آن قدم بگذاريم و بخواهيم ماهيت آن را بشناسيم، در واقع خطر کرده‌ايم و در فضايي مضطرب و شناور وارد شده‌ايم که فضاي اختلاف و تفاوت نظر است، “زيرا هر کس لازمه‌اي از شيء را ادراک مي‌کند غير از آنچه ديگري ادراک کرده است و در نتيجه به مقتضاي همان لازمه حکم مي‌کند”.143 بدين ترتيب ابن‌سينا بر اساس تفکيک ميان حقيقت و اعراض شيء، به تبيين معرفت بشري مي‌پردازد. در اين رويکرد است که با گسست و کثرت و فاصله روبرو هستيم. هرچند ميان فلسفه حکيمي سنّتي چون بوعلي و فلسفه مدرن فيلسوفي چون کانت144 تفاوت است امّا در يک موضوع شريک هستند و آن همين گسست و تقطيعي است که ميان عالِم و معلوم در حکمت قديم و سوژه و ابژه در فلسفه مدرن کانت وجود دارد.145 اما نزد عرفا و از جمله ابن‌عربي به جاي آن‌که ابتدا ميان عالم و معلوم (سوژه و ابژه) فاصله بيندازيم و سپس به فکر ارتباط ميان آن‌ها باشيم مسئله اينست که چگونه و تا چه اندازه مي‌توان رابطه‌اي ذاتي ميان علم و معلوم برقرار کرد؟ و تا اين‌رابطه برقرار نشود، معرفت صحيحي حاصل نخواهد شد. ابن‌عربي در فتوحات مي‌گويد: “لا يصِحّ العلم لِأحَدٍ إلّا لِمَن عَرَفَ الأشياء بِذاتِهِ”146
از موضوعات ديگر لازم الإشاره در مورد علم از منظر حکمت بحثي اينست که علم امري ثبوتي است نه سلبي. در توضيح اين مطلب ملاصدرا در کتاب تصور و تصديق مي‌گويد: “نکته اينجاست که چون هر يک از اين اقسام شناخت‌هاي تصوري و تصديقي خود اثري حاصل و دريافت شده‌اي از شيء معلوم و شناخته شد? عيني است که در ذهن دريابنده به وقوع پيوسته است. به همين علت اين رويداد ذهني عبارت است از حصول صورتي از شيء معلوم در ذهن عالم.”147 او در “اسفار” نيز چنين مي‌گويد که هنگامي ما در زماني که به چيزي مي‌انديشيم وجداناً در مي‌يابيم که چيزي را به‌دست آورده‌ايم، نه آن‌که چيزي را از دست داده باشيم.148 سپس صدرا در اثبات اين مدّعا به ذکر دليلي مفصّل مي‌پردازد و در انتها مي‌نويسد: “از اينها هم که بگذريم وجدان خود آگاه ما بطور وضوح و ترديد ناپذيري گواهي مي‌دهد که آگاهي و ادراک افزايش و کمال اندوزي است نه کاهش و خويشتن زدايي”149
علم حضوري و حصولي
تقسيم علم به حصولي و حضوري، تقسيمي عقلي و غير قابل انكار است و حضوري بودن نحوة وجود صورت‌هاي ذهني دليل بر نفي علم حصولي نمي‌شود. ابن‌سينا به عنوان وارث سنت ارسطويي _ افلاطونيِ فلسفه، در پي ارائه تفسيري جامع در باب معرفت انساني بود که هم مزاياي هر دو نظام فلسفي اين دو حکيم را داشته باشد و هم در حدّ امکان نواقص نظريه‌هاي آنان را برطرف کرده باشد. يعني هم از نظريه “انتزاع” ارسطو بهره برده باشد و هم از امکانات نظريه “ادراک” عقلاني افلاطون بهره ببرد و در ضمن از مرزهاي اين دو فراتر رود و نظريه‌اي مستقل و جديدي ارائه دهد.150 در اين روند بود که در سير فلسفه اسلامي نظريه‌اي به نام “علم حضوري” ظهور و بروز کرد. زيرا بر مبناي ارائه شده از سوي ابن‌سينا علم از منشائي الهي صادر مي‌شود و به دليل گره خوردن علم با وجود جز با تفسير علم بر اساس حضور قابل تبيين نيست.
به عنوان نمونه او بر اساس تحليل معروف خود دربارة صدور (قاعده الواحد) استدلال مي‌کند که در حالي که عقل فعّال خودش در نظام موجودات، مفارق، متعالي، لايتغير و کاملاً فساد ناپذير باقي مي‌ماند، در ذهن انسان همه صورت‌هاي معرفت انساني را از قوة محض به فعليت تدريجي تبديل مي‌کند. او در تفسير خود بر “آيه نور” در “قرآن کريم” و تحليل نمادگرايي در اين آيه مي‌گويد: “برخي از قواي [عقلاني] نفس، قوايي هستند که نفس، به لحاظ تکميل جوهر خود [از عقل بالقوه] به مرحله عقل بالفعل، بدان‌ها نياز دارد که عبارتند از: 1- قوه استعداد (و آمادگي) به سوي معقولات، که برخي از فيلسوفان آن را عقل هيولاني ناميده‌اند که همان مشکات (= چراغدان) انوار است. 2- به دنبال آن قوه ديگري است که هنگام حصول معقولات اوّليه براي نفس تحقّق مي‌يابد. حصول اين معقولات اوليه، مبناي براي اکتساب معقولات ثانيه خواهد بود. (اين فرآيند اکتساب) يا توسط حدس، که “زيت” (روغن درخت زيتون) ناميده مي‌شود، محقّق مي‌شود. (در صورتي که ذهن، به‌نحوي فوق العاده‌اي هوشيار باشد). در اين صورت اين صورت اين قوه عقل بالملکه ناميده مي‌شود که هم‌چون زجاجه (=شيشه) است. شريف‌ترين قوه، قوة حدسي است که نزديک است بدرخشد، اگرچه آتشي بدان نرسد. سپس براي عقل يک قوّه و يک کمال، حاصل مي‌شود. کمال آن است که آن‌ها به نحو مشاهده و تمثّل در ذهن فعليت يابند. اين “نورٌ علي نور” است و قوه عبارت از اين است که ذهن در موقعيتي است که بدون نياز اکتساب جديدي، مي‌تواند هرگاه که بخواهد معقولي را که از دريافت آن فراغت حاصل شده است، هم‌چون امري مشهود به‌دست آورد و آن همان چراغ [=مصباح] است. اين کمال، عقل بالمستفاد و اين قوه، عقل بالفعل ناميده مي‌شود. آنچه نفس را از عقل هيولاني به عقل بالملکه مي‌رساند، همان عقل فعّال است و آن همان آتش [= نار] است.”151
همان‌طورکه به وضوح است در اين تحليل، نقطه کانوني تفسير اين امر است که با نسبت دادن تمام فعّاليت‌هاي عقلاني به عقل فعّال مفارق، ذهن انسان را کاملاً از برخورداري از هرگونه تصرّف اوليه مبرّا سازد. ابن‌سينا در نقل اصطلاح قرآني، به اين عقل مفارق با کلمه آتش [=نار] اشاره مي‌کند. بر اساس اين گزارش، همة آنچه که ذهن انسان مي‌تواند، و يا بنابر آن است که انجام دهد، اين است که خودش را از طريق هماهنگ سازي توانايي‌هاي ادراک و فهم، مهيا سازد، تا مرتبه‌اي
