مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ” (اعراف؛185) اين آيه کريمه در مقام توبيخ و ترغيب و تحريص به همگان مىفرمايد: أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا پس بطور تلويحي مي‌توان فهميد هر انسانى از شايستگى، قوه و استعداد لازم براي طيران و عروج به عوالم شامخه ملكوت برخوردار است. پس نتيجه گرفته مي‌شود انسان قوة حشر با ملكوت را دارد. هم‌چنين در آيه ديگري خداوند تعالي مي‌فرمايد: فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا (مريم؛ 17) يعني حضرت روح الأمين هنگامي که براي مريم عليها السلام ظاهر شد تا بشارت مسيح را به او بدهد و با نفخه الهي او را باردار نمايد؛ به صورت يک انسان متناسب تمثّل يافت. اين تمثّل يعني در واقع نزول مَلَك در نفس ناطقه. در اين‌گونه موارد روح الأمين که عقل محض است و هيچ شکلي ندارد در وادي برزخ تمثّل پيدا مىكند، بدون آن‌که ميان بالا و پايين اين دو يا چند مرتبه فاصله و تجافى وجود داشته باشد؛ وگرنه هيچ تنزّلي به وجود نمي‌آمد. چون تمثّل از ديد صحيح قرآني مانند آن است که عکس چيزي در آينه بيفتد؛ انعکاس تصوير در آينه به گونه‌اي است که هرچند شيء در عالمِ اعيان در سر جاي خود وجود دارد و بر جاى خود قائم است؛ در آينه نيز پيدا شده و ديده مي‌شود. اين درست مانند اين است که نفس انسان عوالم مجرّده را ادراك نمايد و يا نفس انسانن امور ماوراء طبيعي هم‌چون ملائكه و أرواح ما وراء طبيعت را به صورتى مشاهده نمايد؛ که اين ديدن نيز در واقع بدين مثابه است. البته نبايد گمان شود اين مقام تنها مربوط به نبى يا وصى است. زيرا حضرت مريم سلام الله عليها هيچ يك از اين دو نبود، گر چه ولىّ بود. هم‌چنين مي‌توان نتيجه گرفت انسان جبروت عالم كبير را تنزّل مىدهد و تمثيل و ناسوت عالم كبير را از مادّه تجريد مىكند و بالا مىبرد، درست مانند آينه در خود نقش مىدهد. از اين رو آدمي چون رويى به اين سو يعني ظاهر و رويى به آن سو يعني باطن دارد، از هر دو آگاه مىشود، بدون اينكه هيچ معلوم و مدرَكى از مقام خود خالي شود. اين امتياز از آنجاست که انسان هر سه عالم را يک‌جا داراست و از همان جنبه وجودي خود با متناظر آن در عالم وجود انس مىگيرد و ارتباط پيدا مىكند.394
البته در خصوص تعداد مراتب عوالم، بيش از سه عالم يعني پنج يا هفت عالم نيز گفته شده است که هيچ يک از اين نظرات نافي عالم برزخ يا خيال نيستند. بطور مثال جامي چنين مي‌گويد: “بدان كه عوالم مع كثرتها منحصر در پنج است، و آن را “حضرات خمسه” خوانند و اين پنج حضرت جاى ظهور و بروز حقّ است در آن به صفتى از صفات خويش و صفت لازم ذات است. اوّل حضرت ذات است، كه آن را “غيب مطلق” گويند، كه از آن هيچ كس حكايت نتواند كرد، زيرا كه آن جا اسم و رسم نگنجد، و عبارت چون اشارت مجال ندارد. بى دل از بىنشان چه گويد باز؟
دويم حضرت أسماء است، كه در آن بروز حقّ است به الوهيت. سيم حضرت افعال است- يعنى عالم أرواح-، كه در آن بروز حقّ است به ربوبيت. چهارم حضرت مثال و خيال، كه آن جاى بروز است به صور مختلفه دالّه بر معانى و حقايق. پنجم حضرت حس است و مشاهده، كه جاى بروز است به صور متعيّنه كونيه. پس حضرت اعلى غيب مطلق باشد، و حضرت انزل شهادت مطلق.”395
راه وصول به حقيقت نزد ابن‌عربي/ عقل، دل يا وحي
توجّه به نحوة ارتباط ميان عقل، قلب (شهود) و وحي (نقل) در عرفان نظري، موضوعي معرفت شناختي است که مي‌تواند از بروز برخي سوء تفاهم‌هاي احتمالي در ارتباط ميان شريعت، طريقت و حقيقت در مرام عرفاء جلوگيري نمايد.
از نظر عارفي چون ابن‌عربي موضوع کشف قلبي و نوع ارتباط آن با معرفت عقلي از جمله امور مهمّي است که عدم توجّه به آن مي‌تواند مشکلات اساسي براي سالک الي الله به وجود آورد. “کشف در لغت رفع حجاب است و در اصطلاح آگاهي بر آن‌چه که آن سوي حجاب است – از معاني غيبي و انوار حقيقي چه وجوداً و چه شهودا – است.”396 البته از نظر ابن‌عربي و پيروانش کشف به دو نوع صوري و معنوي تقسيم مي‌شود. کشف صوري مانند آن‌که عارف در عالم چيزي ببيند، بشنود، بچشد، لمس کند و يا ببويد؛ که تمامي اين اقسام از تجليات أسمائي هستند؛ ولي کشف معنوي همان کشف اهل سلوک علمي است که عارفان حقيقي به دليل همّت بلند به اين نوع کشف التفاتي ندارند. بالاتر از اين دو نوع آنست که ميان اين دو نوع کشف جمع شود. در ضمن بايد بيان داشت که اصل و منشأ تمامي مکاشفات قلب انساني است، يعني همان نفس ناطقه‌اي که به عقل عملي تعالي يافته، بواسطه به کارگيري حواس روحاني تابناک شده است.397
درباره معاني و انواع کاربرد عقل در بخش “عقل نظري و عقل عملي” مباحثي ارائه شد. در برخي مواضع از جانب اهل عرفان عقل نظري مورد مذمت واقع شده است. يکي از اين مواضع آنجاست که عقل ادّعاي انحصار طريق معرفت نمايد و خود را يگانه ابزار دستيابي به حقيقت بداند. در اينجاست که پاي استدلاليان چوبين بود و بين عقل و عشق و حيطة دريافت آن دو تقابل مي‌افتد.
پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي تمکين بود398
عقل در اين حالت چه بسا نسبت به آن‌چه بدان نرسيده (يا دست نيافتني و فراعقلي باشد) دست به انکار بزند که مرتکب نوعي از مغالطة ايهام انعکاس (يا دلالت نديدن و نيافتن بر نبودن) مي‌شود.399 پس از نظر عرفاء عقل در چنين وضعيتي به جاي نزديک شدن به مقصود کمالي و معرفتي خويش، از آن دور مي‌شود. در ضمن هنگامي که نوعي عقب‌گرد از “عين‌اليقين به علم‌اليقين” به وجود آيد که مذموم سالکان است. يعني هنگامي که شخص در مرتبة عيان (شهود و رؤيت قلبي) باشد يا بتواند در اين مرحلة متعالي قرار گيرد، امّا “خبر” عقل را جانشين “مشاهده” قلب کند.
در ضمن نحوه استفاده از معارف وحياني و ارتباط اين‌گونه دانش‌ها با علوم متّخذ از انديشه و عقل از جمله موضوعاتي است که در علم عرفان نظري مورد اهتمام است و عارفاني چون ابن‌عربي در اين‌باره مطالب شايان توجّهي ارائه داده‌اند. از اين رو مي‌توان گفت پرسش اساسي و مهمّ اين بخش آن است که از نظر عارفي چون ابن‌عربي از سويي چه ارتباطي ميان علوم به‌دست آمده به وسيله عقل و معارف شهودي حاصل براي قلب وجود دارد و از سوي ديگر چه ارتباطي ميان دانش‌هاي انساني و معارف وحياني برقرار است؟ آيا او ميان اين سه نوع علم و معرفت جمع نموده و همه را قبول دارد و يا مانند برخي صوفيان و عرفاء تنها راه شهود قلبي را يقين بخش و مطمئن به حساب مي آورد؟ هم‌چنين پرسش ديگر آن است آيا او تضادي ميان عقل و قلب متصوّر است يا رابطة ميان آن‌ها را توافق و همزيستي مي‌داند؟ در بخش بعدي سعي داريم به اين پرسش‌ها پاسخ دهيم تا تفاوت نظري او با حکيمي چون ابن‌سينا در ترسيم حدود هر يک از قواي معرفتي به‌دست آيد.
نکته حائز اهميت آن‌که نحوه ارتباط ميان عقل و وحي در انديشه ابن‌عربي در بخش “ملاک و ميزان علم در عرفان ابن‌عربي” (ص 130) همين رساله مورد بحث قرار گرفت و ديگر در اينجا به آن پرداخته نمي‌شود.
رابطه عقل و دل از نظر ابن‌عربي
بطور اجمال مي‌توان گفت صوفيه و اهل عرفان و از جمله ابن‌عربي بر اينکه نيل به حقايق أشياء تنها به وسيله “کشف و شهود عقلي” و در پرتو سير و سلوک و رياضت (نه برهان عقلي و استدلال) قابل وصول است، اتّفاق نظر دارند. به عبارت ديگر اصل دل و صفاي باطن است نه تفکّر و انديشه؛ يعني تزکيه نفس رکن حقيقت شناسي است نه رياضت فکري و علمي. اين نوع معرفت از سنخ معرفت‌هاي حصولي نيست که از طريق مفاهيم به‌دست مي‌آيد، بلکه معرفتي شهودي ، وجداني و حضوري است و بيشتر يافتني است تا فهميدني. بطور نمونه قيصري به عنوان يکي از شارحان نامي و بزرگ ابن‌عربي روش اهل عرفان را شهود و مکاشفه مي‌داند و استناد به برهان را از باب جدل و هم زباني با خصم قلمداد مي‌کند.400 به نظر او معرفت عرفاني عبارت است از اطلاع بر معاني غيبي و امور حقيقي که در وراي حجاب است از روي وجود (حقّ‌اليقين) و يا از روي شهود (عين‌اليقين).401
امّا در مقام تفصيل و توضيح نظر ابن‌عربي بايد گفت در يک تقسيم کلّي و ابتدايي اهل عرفان و شهود دل به دو گروه قائلان به ضديت راه عقل و قلب (که استفاده از استدلال عقلي را جز به بيراهه رفتن و گمراهي نمي‌دانند) و معتقدان به توافق ميان اين دو قوّه (هرچند قلب از جايگاهي رفيع‌تر برخوردار باشد) تقسيم مي‌شوند. برخي از عرفاء براي عقل هيچ راهي را براي رسيدن به حقايق أشياء و مبادي عالي نمي‌پذيرند و اگر هم جايي چنين تمسّکي کرده‌اند تنها از باب رعايت لسان قوم و يا از دريچه جادِلهُم بِالّتي هِي أحسَن بوده است.402 اينان معتقدند حواس انسان و هم‌چنين قواي عقلي او تنها با ظاهر عالم و ماهيات و تعينات سر و کار دارد، ولي انسان از راه ارتباط باطني و حضوري مي‌تواند نسبت به حقيقت واحد جهان و مبادي عاليه و هم‌چنين حقايق أشياء معرفت شهودي بيابد. در مقابل برخي ديگر از عرفاء براي عقل حدود خاص خود را ترسيم نموده‌اند و براي آن در همان محدوده ارزش قائل شده‌اند. به بيان ديگر نمي‌توان گفت اين دسته از اهل عرفان هيچ ارزش و اعتباري براي عقل و استدلال قائل نيستند؛ بلکه صحبت بر سر اين موضوع است که اينان معرفت حاصل از مکاشفه و مشاهده قلبي را بر نتايج براهين عقلي ترجيح مي‌دهند و اصالت را براي معرفت شهودي و حضوري قائلند.
از جمله افراد گروه دوم ابن‌عربي است. از نظر او عقل نظري قادر به شناخت حقايق أشياي مابعد الطبيعه و امور مربوط به آن نيست و انسان تنها با استمداد از کشف و شهود و تجلّي انوار عرفاني که به نحو بساطتي که مشتمل بر جميع حقايق است، مي‌تواند به معرفت يقيني نسبت به آن‌ها دست يابد. به نظر او عقل با ابزار فکر و استدلال نظري هيچ‌گاه به معرفت حقيقي نمي‌رسد بلکه تنها راه رسيدن به آن کشف و شهود الهي است که از طريق آن انسان به اصل صور عالم دست مي‌يابد.403
زيرا محيي‌الدين علم و معرفت انسان را وجودي مي‌داند که از سوي حقّ تجلّي مي‌يابد. در اينجا شايسته است هم از لحاظ معرفتي نظر او را نسبت به علم و معرفت بررسي نماييم و هم از جهت وجودي و هستي‌شناسانه. به نظر وي، اساس هستي “تجليات” انوار غيبي‌اند؛ تجليات حقّ دو حيث دارند: در عرصه معرفتي، فيض اقدسي هستند که افاده معرفت مي‌نمايند و در عرصه وجودي، فيض مقدسي‌اند که سبب تحقّق اين انوار و بروز آن‌ها در عالم هستي مي‌شوند. بنابر اين، معرفت، اشراق حقّ است. ابن‌عربي در ابتداي “فصوص الحکم” يعني همان اوائل فص آدمي زماني که در مورد مقام انسان کامل و خليفه الهي سخن مي‌گويد، صراحتاً علم به اين موضوع عرفاني را تنها از راه کشف و شهود امکان پذير مي‌داند و معتقد است عقل نظري راهي به اين مطالب ندارد.404
نکته حائز اهميت در انديشه ابن‌عربي اين است که در قوّه عقل فقط قبول معارف است نه تحصيل آن‌ها، يعني تنها بعضي معارف را مي‌توان از طريق فکر اخذ نمود. هم‌چنين عقل گاهي از راهي غير از فکر به معارف دست مي‌يابد. به نظر او تحصيل بيشتر معارف از سوي فکر نيست، بلکه اين قلب است که معارفي را به عقل اهداء مي‌کند؛ زيرا چه بسا معلوماتي که عقل آن‌ها را جايز مي‌داند ولي از سوي فکر اخذ نشده‌اند. اين رو عقل از حيث قبول معلومات هيچ حدّ يقيني ندارد؛ گرچه از حيث فکر محدود است. فکر تنها محسوسات را درک مي‌کند و علم به حقايق عالم و مابعدالطبيعه از طريق کشف و وحي صورت مي‌پذيرد. بطور نمونه بالاترين معارف، معرفت به خداست که از طريق عقل حاصل نمي‌شود و عقل نظري از ادراک خدا عاجز است. عقل بشري تنها چيزهايي را درک مي‌کند که در ميان آن‌ها مشارکت در نوع و جنس يا طبيعت وجود داشته باشد. از اينجاست که محيي‌الدين معتقد است خداوند تنها با کشف قلبي يا وحي شناخته مي‌شود.405
ابن‌عربي در بحث تعريف “علم و معرفت” آن را صفتي مي‌داند که “قلب” تحصيل مي‌کند و معتقد است كه معرفت هنگامي حاصل مي‌شود که حقيقت امري (چه موجود و چه معدوم) براي قلب حاصل شده باشد. پس عالِم، قلب است و معلوم، آن امر محصّل محسوب مي‌شود.406 ابن‌عربي شرط اصلي تحقّق علم و معرفت را عمل، تقوا و سلوک راه حقّ مي‌داند؛ ولي به نظر او علمي که برگرفته از ناحية عقل نظري است،
