توضيح اين مقام مي‌گويد: “بدان‌که حقّ از آن جهت که داراي اطلاق ذاتي است، نه مي‌توان حکمي بر آن حمل کرد و نه آن‌را به صفتي متّصف نمود و نسبتي به آن داد؛ زيرا نسبت دادن صفت به او اقتضاء محدوديت دارد.”491 قيصري نيز در خصوص اين دو مقام معتقد است كه: “حقيقت وجود زماني که به صورتي درنظر گرفته شود که چيز ديگري با آن نباشد؛ مرتبة أحديت نام مي‌گيرد. در اين مقام است که تمامي اسماء و صفات الهي يک‌جا جمع هستند و از اين‌رو جمع‌الجمع و حقيقه‌الحقايق و يا عماء ناميده شده است. امّا وقتي حقيقت وجود با چيز ديگري در نظر گرفته شود (اگر اشياء به تمامه و دسته جمع در نظر گرفته شود) مقام احديت يا مقام جمع نام مي گيرد”492
مرحوم سيدجلال‌الدّين آشتياني در توضيح اين فقره مي‌گويد : “مقام احديت را تجلي اول و جمع وجود و تعين اول و قابل اول و مقام او ادني و تمام حقيقت انسان کامل مکمل محمدي، و مقام واحديت را الوهيت و مقام قاب قوسين دانسته اند … اين تعين به اعتبار اين که اجلي الظهورات و مرجع کافه تعينات است، تعين قابلِ الوهيت و تجلي حقّ به اسمِ الله، به اعتبار ثبوت جميع معاني از کليات و جزئيات و اصول و فروع، مي‌باشد”493
در اين ديدگاه عرفاني است که موجودات در ظهور به اين مقام استناد دارند. از اين‌رو از جمله قواعد تجلّي مي‌توان اين استناد را برشمرد. هرچند با مطلب بيان شده در بالا، نوعي تجلّي نيز به مرتبه أحديت منتسب شده است امّا آن تنها نوعي کثرت أسماء و صفاتي براي ذات است و ارتباطي با ظهور أشياء ندارد. اين نوع تجلّي و ظهور در واقع تجلّي علمي است؛ يعني منشأ تکثّر و امتياز علمي در مرتبه أسماء و صفات حقّ. اما تجلّي فعلي از مرتبه بعدي يعني واحديت سرمنشأ مي‌گيرد و آن‌را وجود مُنبسط و نَفَس رَحماني و حقّ مخلوقٌ به (تجلّي و ظهور فعلي حقّ در قوابل و ماهيات امکانيه) مي‌نامند.494
يک نکتة ديگر نيز در مورد تجلّي مي‌توان گفت؛ و آن اينست که تجلّي به دو طرف نياز دارد و خود ابن‌عربي همين موضوع را به عنوان يک دليل براي مطلب مورد بحث بيان کرده است: “التجلّي في الأحدية لا يصح لأن التجلّي يطلب الأثنين و لابد من التجلّي فلابد من الأثنين”495 يعني تجلّي در مقام أحديت معنا ندارد زيرا تجلّي به دو طرف نياز دارد؛ از آن‌رو که چاره‌اي از تجلّي نيست پس حتماً دوگانگي هم خواهيم داشت.
از اين‌جا به نتيجه ديگري مي‌رسيم؛ که در نظام ترسيم شده توسط ابن‌عربي موجودات به تمامه به عنوان تعينات شئون مرتبه الوهيت حقّ تعالي هستند. از سوي ديگر هر تعيني نيز اقتضاي ظهوري دارد. به نظر ابن‌عربي لازمة هر علمي صورتي است در حضرت الهيه که شکل دهندة مظاهر است. اگر اين تعين علمي نباشد، هيچ ظهوري نيز نخواهيم داشت. از نظر او تنها خداوند را مي‌توان به وجود متّصف نمود و هر چيز ديگري (غير از حقّ تعالي) که به وجود نسبت مي‌دهيم، در واقع منظورمان وجود نسبت خاصّي است که آن تعين با وجود دارد. ارادة الهي به آن تعلّق گرفته که است که تجلّيات را در مظاهر خود ظاهر سازد.496 يعني چيزي در تفاصيل عالم نيست مگر اين که در حضرت الهيه صورت و تعيّني که مطابق آن و منطبق بر آن است، وجود دارد به نحوي که اگر چنين نبود، ظاهر نمي‌شد. و هر چيزي از ماسواي الله که به وجود موصوف شد، نسبتي خاص و مسبوق به اراده‌اي الهي است که متعلّق اين اراده، اظهار و تجلّي مَظاهر و مَجالي يا مَظهري خاصّ است. مقصود از مَظهر صِرف نسبت است و الّا اين “ظاهر” است که دائماً موصوف به وجود است، (امّا) مَظهر دائماً به عدم متّصف است.
5- تشکيک در مظاهر حقيقت
همان‌گونه که پيش از اين اشاره شد وجود از نظر ابن‌عربي تنها منحصر در ذات حقّ تعالي است و ماسواي حقّ تنها انتسابي به وجود دارند و ابن‌عربي آن‌ها را مظاهر أسماء و صفات حقّ مي‌داند. برخلاف ملاصدرا (البته در موضع‌گيري معروف او در مورد تشکيکي بودن وجود) نزد ابن‌عربي اين وجود نيست که تشکيک دارد؛ بلکه تشکيک فرع بر کثرت است و با انتفاء تعدّد در وجود، تشکيک در وجود رخت برمي‌بندد و آنچه از کثرت و تفاوت مراتب و شدّت و ضعف مشاهده مي‌شود، در ظهورات است. قيصري در توضيح اين فقره از عرفان ابن‌عربي چنين مي‌گويد: “وجود في ذاته نه قبول شدّت و ضعف مي‌کند و نه زيادت و نقصان دارد. بلکه شدّت و ضعف بر ظهور وجود واقع مي‌شود؛ زيرا در مظاهر به نسبت ميزان ظهور و خفاء، شدّت و ضعف قابل تصوّر است.”497 در نزد عارف، سعي سالک، پيمودن مراتب ظهور از سافل به کامل است تا به درجات کمال نائل آيد. همين طي مراتب است که يکي را نسبت به ديگري در درجه بالاتر يا پايين‌تر قرار مي‌دهد. ابن‌عربي پيامبران الهي را کامل‌ترين مظاهر الهي مي‌داند و لذا حکم شدّت و ضعف در مورد آن‌ها نمونه‌اي براي وجود بالا و پايين در تجلّيات است. در “قرآن کريم” آمده است که: “فَضّلنا بَعضَهُم عَلي بَعضٍ”498 ابن‌عربي تمام کتاب مهمّ خود يعني “فصوص الحکم” را در شرح همين تفاوت‌هاي انبياء به عنوان انسان‌هاي کامل (با طرح حکمت هر يک از آن‌ها) نوشته است. پس تفاوت و کثرت نزد ابن‌عربي انکار نمي‌شود؛ بلکه آنچه انکار مي‌شود وجود کثرت در وجود و اثبات کثرت و تفاوت در تجليات وجود است. البته در مورد اين‌که چرا اين تشکيک در مظاهر رخ داده نيز جاي بحث بسيار است که در رساله به آن پرداخته خواهد شد.
6- ارتباط ميان دين و تجلّي حقيقت
اساس ظهور حقيقت نفس الأمر يعني علم الهي خواهد بود؛ يعني حقيقت هر چيزي در علم الهي است. ابن‌عربي اين‌را عين ثابته (اعيان ثابته) مي‌نامد. به نظر ابن‌عربي هر آن چه در علم الهي است، محقّق مي‌شود؛ پس تمامي تجليات اعمّ از وجودي و شعوري تسليم حقّ تعالي خواهد بود. او با استفاده از آيات “قرآن” از سويي همه موجودات (تجليات وجودي) را تسليم حقّ مي‌داند “و له أاسلم من في السماوات و الأرض”499 و از سوي ديگر دين (تجلّي شعوري) را متّصف به اسلام کرده است. “ان الدين عند الله الاسلام”500 اين آيه را مي‌توان به تجلّي تکويني يعني همان آيه إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون501 مرتبط دانست و نتيجه گرفت در تجلّي شعوري انساني نيز اسلام به عنوان دين فرض شده است. در اين آيه شريفه به انقياد تمامي موجودات در هر مرتبه‌اي از امر “کُن” الهي اشاره شده است و لذا گويا اسلام که انقياد است، در تمامي ارکان عالم برقرار است. در واقع هر تجلّي در هر مرتبه‌اي تسليم در برابر علم و اراد? حضرت حقّ است. لذا در نظر او اسلام شرط تجلّي است.
امّا پرسش اين است که چرا برخي امر الهي براي اسلام آوردن را به ظاهر انقياد نکردند و حتّي در برابر خواست بلند مرتبه‌ترين انسان يعني حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه و آله که قول “کن” او همان قول “کن” خداوند است، مخالفت ورزيدند. به نظر او اگر لفظ لا اله الا الله در محل قرار گيرد، ظهور کرده و اسم اسلام را بر آن محلّ مي‌توان نهاد. هرچند پيامبر هم مي‌دانسته كه اين کلام را فلان فرد مستحقّ عذاب اقرار نخواهد کرد امّا او به دليل رأفت نسبت به امّت، مأمور به امر کردن بوده است.
او در “الفتوحات المکيه” صاحب کلام را به سه دستة الهي و ربّاني و رحماني تقسيم مي‌نمايد و مي‌گويد کلام هر متکلمي اثري در نفسي دارد كه اگر ربّاني و رحماني باشد؛ براي کلامش غير از همان اثري که در لفظ ايجاد مي‌شود، اثري در خلق، عين ظاهر، شرط نشده است. امّا اگر در اثر کلام، اثري در عين ايجاد شود به اين متکلّم، الهي گفته مي‌شود.از نظر ابن‌عربي يک فرد اگر سخنش تأثير بگذارد در آن حال الهي است وگرنه نيست.502 ابن‌عربي انسان الهي را نيز به دو دسته تقسيم مي‌کند، يک قسم همين قسم الهي بود که ذکر شد (ممکن است آن فرد در حالي الهي باشد و در زماني الهي نباشد)، و قسم ديگر متکلّم الهي است که بطور مطلق در اشياء (جماد و نبات و حيوان) اثر مي‌کند. حتّي اين متکلّم نيز گاهي اثر کلامش در اين دنيا نيست بلکه در بهشت اثر مي‌گذارد. بالاتر از حضرت ختمي مرتبت کسي قابل فرض نيست. با وجود اين وقتي ايشان به کافري که ايمان نمي‌آورد مي‌فرمايند بگو لا اله الا الله و او نمي‌گويد، اشکالي در تأثيرگذاري کلام حضرت نيست. زيرا حضرت مأمور به دعوت است و هرچند مي‌داند اين فرد ايمان نمي‌آورد، چون مأمور بوده و هم‌چنين حريص بر هدايت امّت است، اين کار را انجام مي‌دهد. در واقع حضرت مأمور به دعوت است و لذا آنچه مأمور به آن است، انجام شده است. ممتنع، تهليل گفتن کافر است. اگر کافري لا اله الا الله را بگويد، مسلمان مي‌شود. پيامبر مأمور است به کافر بگويد اين لفظ را در محلّ خودش يعني وجود خود قرار دهد؛ که ايشان اين امر را به انجام مي‌رساند. پس در اين دنيا تعداد متکلّمان الهي بسيار اندک است و اکثر افراد لافظ هستند نه متکلّم. متکلّم الهي قولش همانند قول “کن” خداوند است که اگر به ذاتي تعلّق بگيرد، تخلّفي از آن صورت نمي‌گيرد.503
نکته ديگر در مورد دين و تجلّي اعتقادي مظاهر الهي اينست که دين به دو نوع عقلي و شرعي و از منظري ديگر به اسلام ظاهري و باطني (به‌دست آمده در پرتو فهم موجودات به عنوان تجلّي حقيقت) تقسيم مي‌شود. قونوي نيز در مورد تقسيم دين و اسلام به اين انواع مي‌گويد: “امر دين هم همين‌گونه [مانند امر روح] است، چون دين، دو دين است: عقلى، و شرعي- همان‌گونه كه شيخ، كه خداوند از او خشنود باد، بيان داشته- و هر يك داراى دو معنى است: يكى طاعت و انقياد [: تسليم بودن] است، چنانكه خداوند فرموده: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ 504 [دين نزد خدا اسلام است]. انقياد و طاعت نيز بر دو قسم است: ظاهرى و باطنى، و هر يك از دو قسم هم باز به دو قسم تقسيم مىگردد: انقياد و طاعت طبيعى و ذاتى، و انقياد و طاعت تعملي و كسبى، و ديگرى [: باطنى] به معنى پاداش و جزا دادن است كه بر آن از دو جهت مترتب مىشود: ذاتى و ارادى. ذاتى به واسطه عدل و برابرى است و معرفت و دانش آن از بالاترين معارف و علوم است، و ارادى به گونهاى ظاهر مىشود كه گمان مىرود در آن بر موازنه افزونىاى هست- در حالى كه اين گونه نيست.”505
جامي نيز در توضيح فقرات “نقش الفصوص” در زمينه اسلام چنين مي‌گويد: “الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ. و معناه، أي معنى “الإسلام” لغة، الانقياد. فالدين هو الانقياد. مراد از “اسلام” انقياد بنده است مر حكم حقّ تعالى را به هر وجهى كه انبياء و علماء- كه ورثه انبيااند- از آن اخبار كرده باشند ظاهراً و باطناً. أمّا ظاهراً، بإتيان بما أمر الله و رسوله، و أمّا باطناً، به تصديق به دل و بىتوقّفى آن را به قبول تلقّى كردن. و حقيقت انقياد باطن آن است كه بىحرجى و تنگي‌اى و تردّدى، نفس تسليم حكم خداوند تعالى و رسول او شود، كما قال عزّ من قائل، فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً. إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون”506
به نظر ابن‌عربي عقل تجلّي حقيقت را در بند مي‌کشد و لذا صاحبان عقول يعني همان فلاسفه، صاحب عقول و عقايد جزييه و مقيده هستند؛ در حالي که آن عقايد جزيي و مقيد را مطلق مي‌بينند و غير آن را انکار مي‌کنند. او در فص شعيبي در تفسير آية شريفه إِنَّ في ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ مي‌گويد: “قلب را قلب گفته‌اند چون به هر صورت و صفتي در‌مي‌آيد. در حالي که عقل اين‌گونه نيست؛ عقل براي يک موضوع تنها يک صفت قائل مي‌شود، مثلاً دربارة يک ذات يا آن‌را موجود مي‌پندارد و يا معدوم. ولي قلب يک چيز را در آن واحد هم موجود مي‌داند و هم معدوم. به نظر او مقام قلب به حقيقت نزديک‌تر است؛ زيرا حقيقت نيز در يک صفت و ويژگي منحصر نيست. پيروان عقل صاحبان اعتقادات هستند که همديگر را تکفير مي‌کنند و دائماً در حال نقد و اشکال‌گيري از هم‌ديگرند. هيچ‌گاه خداي در اعتقاد يک مسلک با خداي مسلکي ديگر حکم واحدي ندارند. اوست که خداي اعتقاد خودش را ياري مي‌کند ولي اين قضيه عکس ندارد و خدايش او را ياري نمي‌کند.
