اختلافشان در دو امر ذيل است. الف: تفاوت ميان ابزارها (عقل و استلال از سويي و تهذيب و مجاهده و رياضت از سوي ديگر) ب: عقل در محدوده صورت‌هاي ذهني کار مي‌کند ولي در عرفان با دريافت مستقيم حقايق سر و کار داريم. حال که ابزارها و اهداف اين دو تا حدّي مشخص شد مي‌توان گفت علي‌رغم آن‌که اهل عرفان در معرفت و وصول به حقايق، به روش کشف و شهود اصالت مي‌دهند و گاهي در مورد عقل و روش استدلالي تعبيرهايي به کار مي‌برند که از آنها بوي طرد علم حصولي و عقلاني به مشام مي‌رسد و در اظهاراتشان اين علوم را مورد تحقير قرار مي‌دهند؛ اما با توجه به دو تفاوت عمده‌اشان مي‌توان گفت عارف مي‌تواند عقل و انديشه را در محدوده توانايي‌اش به کار گيرد و در همان حدّ از اين‌راه بهره گيرد؛ درست همان کاري که ابن‌عربي در کتابي هم‌چون “فصوص الحکم” انجام داده است.
چنان‌که بيان شد محيي‌الدين از طرفداران محدوديت و گمراه کنندگي روش استدلالي و عقلاني براي نيل به حقيقت است؛ امّا همو نام آورترين عارفي است که به صورت مبسوط سلوک عرفاني را توجيه عقلاني و نظري کرده است. محيي‌الدين بر خلاف ديگر صوفيان قبل از خود تنها به ذكر طريقه سلوک عارفانه و منازل لازمه براي طي طريق نپرداخته است؛ بلکه او کتب بسياري را به موضوع عرفان نظري، يعني بيان توجيهات عقلاني براي نحوه نگرش اهل عرفان، اختصاص داده است که در رأس اين نوشته‌ها “فصوص الحکم” و “الفتوحات المکيه” قرار دارد.
شايد بتوان گفت بي‌توجهي و انتقاد عرفاء نسبت به علم حصولي و عقل استدلالي به معناي نفي آن نيست، بلکه آنان از محدود ساختن معارف بشري به حوزة اين علوم انتقاد کرده‌اند و مي‌گويند عقل را در محدودة خود بايد پذيرفت. شايد هم عرفاء به دليل خودبيني و عجبي که در پي دانش حصولي بر عالم مستولي مي‌شود آن را مذمت کرده‌اند. بدين معني كه اينان هر دانشي که اين رذيله را به وجود آورد نکوهش و محکوم مي‌کنند.
شايد اين نتيجه‌گيري در مورد فردي چون ابن‌عربي، استنتاجي و برگرفته از شواهد و قرائن باشد و کلامي مستقيم و مصرّح در ازاء چنين برداشتي نداشته باشيم؛ ولي برخي ديگر از صوفيه هم‌چون مولوي به اين نکته صراحتاً اشاره داشته‌اند.
حقيقت، تجلّي و انسان کامل
به نظر ابن‌عربي شناخت حقّ جز از راه شناخت تجلّي حقّ در مراتب و ظهور آن ميسّر نخواهد بود. پس براي بررسي نظر او در مورد حقّ لازم است ويژگي‌ها و قواعد تجلّي شناخته شود. از آنجا که مضمون کلّي مهمّ‌ترين و تأثيرگذارترين کتاب او يعني “فصوص الحکم” (که در آن به شرح حکمت‌هاي هر يک از انبياء الهي به عنوان نمونه‌هايي از انسان‌هاي کامل مي‌پردازد) در واقع توضيح و تفسير انواع مراتب تجلّي حقيقت براي انبياء است (چون از نظر او تجلّي کامل در مقام انسان کامل رخ مي‌دهد) پس اصول تجلّي نيز بطور کامل و دقيق تنها از بررسي مراتب حقيقت نزد اولياء الهي قابل دستيابي است. (براي توضيح بيشتر به پي‌نوشت‌ها رجوع شود.) ?
ابن‌عربي رفع حجاب و کشف را داراي مراتبي مي‌داند؛ زيرا به نظر او کسي که اعيان ثابته را در حضرت علم الهي مشاهده مي‌کند، از جهت رتبه، بر هر عارف ديگري برتري دارد و به همين ترتيب مراتبي وجود دارد؛ تا آنجا که کسي حقّ را در موجودات سِفلي اين عالم مشاهده مي‌نمايد.422 حال براي فهم بهتر موضِع ابن‌عربي نسبت به حقيقت بار ديگر به آراء فلسفي ملاصدرا (به عنوان شارح ابن‌عربي) مراجعه مي‌کنيم. ملاصدرا علي‌رغم توجّه به آراء مشائيان و اشراقيان و سعي در بررسي مسئله حقيقت علم از جوانب مختلف، نهايتاً با اصالت دادن به علم عرفاني، علم حضوري را چارة نهايي حلّ معضل ارتباط علم و معلوم و پاسخ مناسب به شبهات به ظاهر لاينحلّ باب علم مطرح مي‌كند. او در اسفار تصريح مي‌كند كه قول به اينكه علم عبارتست از صورت منطبعه نزد عاقل، مردود است و ديگر اقوال را نيز كه حاكي از حصولي بودن علم باشد، ردّ مي‌كند تا بدان‌جا مي‌رسد كه علم يك نوع “وجود” است.423
ملاصدرا علم را يك نوع وجود مي‌داند نه ماهيّت؛ او اين وجود را وجود ذهني مي‌نامد. او در اين‌باره مي‌گويد: “به جز اندکي از ظاهربينان، همه حکماء بر اينکه أشياء غير از وجود خارجي و ظاهري خود يک نحوه وجود ديگري در ذهن انسان دارند، هم عقيده‌اند. اين وجود را حکماء وجود ذهني نام مي‌نهند. به نظر صدرا اين نيز نوعي ظهوري براي آن شيء محسوب مي‌شود.424 کاملاً از اين کلام او برداشت مي‌شود که وجود أشياء همان ظهور آنها براي انسان و يا ظهورشان در واقع است. از اين‌جا مي‌توان فهميد که چرا ملاصدرا تنها در “تعليقه بر الهيات شفاء” به سه معناي حقّ اشاره کرده و در اسفار که جاي بيان نظرات خاص اوست، معناي واجب الوجود را نيز متذکّر شده است. از اين منظر حقّ يک وجه ذاتي دارد که جُدا از مظاهر اوست و يک وجه ظهوري که در بحث تجلّي به آن اشاره خواهد شد. وجه ديگر حقّ صدق است که در واقع همان سويي است که در آن آدمي به حقايق، عالِم مي‌شود. همين نکته است که فيلسوف بزرگ آلماني هايدگر نيز به آن توجّه کرده و البته آن را با زباني ديگر بيان مي‌کند.
هايدگر براي بررسي “ذات حقيقت” كار را با تحليل معناي رايج يعني مطابقت ذهن با عين شروع مي‌كند. او برداشت رايج مطابقت که مبتني بر جدايي ذهن و عين است را مورد نقد قرار مي‌دهد و تلاش مي‌كند بنيادي وجودشناختي براي اين تعريف فراهم آورد. نقد او بر تفسيرهاي معرفت شناسانه و هرچند متفاوت از حقيقت اينست که صدق در اين رويکردها مبتني بر مطابقتي بين دو ساحت مختلف ذهن و عين است که به هيچ‌وجه از يک سنخ نخواهند شد. به نظر او حقيقت به معناي صدق مأخوذ از معناي حقيقت به معناي ظهور و ناپوشيدگي است و متذكّر مي‌شود كه اگر بخواهيم وصف “حقيقت” را براي قضيه يا تصديق به كار بريم بايد آن را بر حسب “ناپوشيدگي” (ظهور و انكشاف) (aletheia) تفسير كنيم. بر اين اساس قضيه‌اي صادق است كه هستي موضوع (شيء) را نپوشاند و به آن اجازة آشكار شدن و انكشاف بدهد.425
به نظر او حقيقت قديمي‌ترين ارتباط را با وجود دارد؛ پس پديدار حقيقت به نوعي در حوزه موضوعات مطرح در وجودشناسي بنيادين426 قرار مي‌گيرد.427 در اين حالت تحليل مقدماتي اين پديدار ما را با تحليل مفهوم دازاين مواجه مي‌كند. لذا او بحث از حقيقت را به شناخت وجودي پديدار حقيقت مي‌رساند و اين‌گونه توضيح مي‌دهد كه يكي از شئون وجودي در عالم بودن انسان اينست كه انسان علم و معرفت به موجودات پيدا مي‌كند. حقيقت به اوّلي‌ترين و اصلي‌ترين معنا يعني ناپوشيده شدنِ دازاين، كه در اين مقام به ناپوشيدگي موجودات در عالم تعلّق دارد. پس ناپوشيدگي و ظهور دازاين يعني ظهور موجودات در عالم. در نتيجه در مفهوم “حقيقت”، پديدار آن و هم‌چنين علم به آن دازاين، به همان اصالت و اوّليتي كه موجود براي كامل شدن دارد، نقش و سهم دارد.428
در کنار اين مطالب هايدگر از بابي ديگر درباره حقيقت سخن مي‌گويد. او ريشه اصلي اين ظهور و انکشاف را در يک ناپيدايي مي‌داند. او معتقد است حرف نفي در ابتداي “الثيا” (اَ در زبان يوناني به معناي نفي به كار مي‌رود) مشعر به قلمرويي است كه بحث از آن مطالبي را براي ما روشن مي‌سازد. يعني “نا” در ابتداي “ناپوشيدگي” به قلمرويي از هستي اشاره مي‌کند كه هنوز به تجربه درنيامده است. از اين رو حقيقت همواره با خفاء و پوشيدگي ملازم است. يعني پوشيدگي هميشه مقدّم بر انكشاف و گشودگي است. زيرا فقط آن‌چه كه پنهان است، مي‌تواند آشكار شود.429
حقيقت يعني ظهور آن‌چه كه در مقام پوشيدگي است. از خود كلمة ظهور نيز مي‌توان فهميد وجود، مقام خفاء نيز دارد. هايدگر در مسالة “آموزة افلاطون در باب حقيقت” ضمن اشاره به سختي راه رسيدن به ناپوشيدگي از دل‌پوشيدگي و با ارجاع به اشعار هراكليتوس چنين مي‌گويد : “براي يونانيان پوشيدگي و خفاء (خودپوشاني) بر ذات موجودات سايه افكنده و بنابراين پوشيدگي است كه به حقيقت موجودات تعيّن مي‌بخشد. از اين رو آن‌چه امروزه حقيقت (به صورتي ايجابي) ناميده مي‌شود؛ در يونان باستان با ادات نفي (اَلثيا) مي‌آمده است. پس در اصل حقيقت به معناي چيزي بوده كه از دل خفاء و پوشيدگي بيرون آمده و آشكار شده است.430
پس مي‌توان گفت حقيقت در مقام ذاتش امري ثابت است و داراي مراتب نيست امّا هنگامي كه به ظهور برسد غير ثابت بوده و به نسبت مرتبة طي شده ظهور بيشتري مي‌يابد. امّا در فلسفه و فيزيك اين‌گونه نيست و حقيقت همواره امري ثابت است. زيرا يا گزاره با واقع مطابق است يا نيست. مطلب بيان شده توسط هايدگر بيشتر با حقيقت عرفاني هم‌خواني دارد. بطور نمونه تحقيق در عرفان پژوهش محسوب نمي‌شود بلكه تحقّق مراتب است و چون عارف مراتب را در خود متحقّق مي‌كند، مرتكب خلاف آن نمي‌شود؛ زيرا تنها داشتن ظاهري كافي نيست. آنجا نيز كه افلاطون دانايي را مساوي با فضيلت مي‌داند،431 دانستن همانند سير و سلوك عرفاني مدنظر اوست. در عرفان اسلامي نيز حقيقت با مراتب سلوك مرتبط است. حقيقت در مرتبة ذات ثبوت دارد امّا در مرتبة ظهور داراي مراتب است. هر چه سالك اوج مي‌گيرد حقيقت ظهور بيشتري مي‌يابد و سالك به ظهور بيشتري از هستي مي‌رسد. بر خلاف حقيقت مطرح در منطق و يا حقيقت فيزيكي؛ در عرفان اين انسان است كه در ظهوري كه برايش رخ مي‌دهد كاشف حقيقت مي‌شود. با اين بيانات است که تفاوت عارف را با متكلّم علي‌رغم وحدت موضوعي علومشان مشخص مي‌شود. زيرا در علم كلام فرد به دنبال گزاره‌هاي خبري صادق است ولي در عرفان هر چند معرفت حصولي و گزاره‌اي نفي نمي‌شود؛ اين نوع از معرفت و علم مطرح نيست و توجّه تامّ به معرفت حضوري (نه حصولي) است.
در باب ظهور حقيقت مشابهت‌هايي ميان کلام هايدگر با سخنان عارفان مسلمان وجود دارد؛ هرچند تفاوت‌هايي را نيز مي‌توان در اين ميان پيدا کرد. از جمله‌ي اين تفاوت‌ها اين است که نزد هايدگر حقيقت همان ناپوشيدگي (ظهور) است که در پوشيدگي و خفاء ريشه دارد امّا آن مقام خفاء ديگر خود حقيقت نيست؛ بلکه حقيقت به معناي ناپوشيدگي است که تنها لازمه‌اش پوشيدگي است. امّا درست است كه در عرفان اسلامي نيز هر ظهوري در ذاتي ريشه دارد كه نسبت به آن هيچ علمي نمي‌توان داشت؛ ولي آن ريشه نيز خود حقيقت تلقّي مي‌شود؛ زيرا حقيقت، تنها چيزي نيست که در مرتبة ظاهر قرار داشته باشد. در عرفان اسلامي حقيقت اصلي است که هم ظاهر دارد و هم باطن، “هُوَ الأوّلُ وَ الآخِر و الظّاهرُ وَ الباطِن”. و البته عدم آگاهي و علم ما نسبت به مرتبة ذات حقّ (غيب الهويه) به اين‌جا ختم نمي‌شود، بلکه ما از مرتبة کنه تمامي تجليات حقّ نيز محجوبيم. اين سخنان تا حدّ زيادي به کلام هايدگر نزديک است ولي اين دليل نمي‌شود که آن مرتبه باطن و غيب را حقّ ندانيم. در حکمت اسلامي حقّ اصلي است که هم باطن دارد و هم ظاهر، در حالي که در هايدگر حقيقت مساوي با ناپوشيدگي يعني ظهور است که لازمه‌اش ناپيدايي و خفاء است. کاشاني در بيان تعريف حکمت به چند قسم آن يعني “حکمت منطوق بها”، “حکمت مسکوت عنها”، “حکمت مجهوله عندنا” و “حکمت جامعه” سخن رانده است. به نظر او نوع دوم يعني حکمتي که لازم است نسبت به آن سکوت پيشه کنيم، اسرار حقيقتي است که علماء رسمي به آن دسترسي ندارند.432 اين نکته نيز ما را به چند لايه بودن حقيقت و از همه مهمّ‌تر به باطن يا اسرار داشتن حقيقت که براي هرکس، و شايد براي هيچ کس، مشهود نيست راهنمايي مي‌كند. در مورد مرتبه‌اي که از تيررس معرفت بشري در امان است و ما علمي نسبت به آن نداريم عبدالرحمن جامي نيز مي‌نويسد: “كنه ذات حقّ و غيب هويت مطلق او “تعالي و تقدس” مُدرَك و مفهوم و مشهود و معلوم هيچ كسي نتواند بود، كما اَخبر هو عَنْ نفسه “و لا يحيطون به علماً” غيب هويّت حقّ سبحانه اشارت است به اطلاق او سبحانه به اعتبار لا تعيّنش . . . الهويه الذاتيه مطلقه بالاطلاق الحقيقي، و هي تقتضي بحقيقتها اَن لا تعلم و لا تحاط”433
پس از اين بررسي پرسشي ديگر رخ مي‌نماياند؛ از اين قرار که حال آيا نمي‌توان پرسيد چيزي كه از آن هيچ علمي نمي‌توان داشت چگونه مي‌تواند پاية تمامي حقايق و علوم باشد؟ آيا با ناحقيقت و مقام
