منابع تحقیق درباره عالم برزخ، عالم مثال، سلسله مراتب

دانلود پایان نامه ارشد

شهودي را همان علوم برهاني و نظري و از جملة آن منطق مي‌داند. به نظر او وقتي سالک هم‌چون يک حکيم بحثي در علوم آلي منطقي غور کرد و به ملکه لازم جهت به کارگيري آن دست يافت، وقتي در اثناء طلب و سلوک به تحير رسيد با استفاده از منطق مي‌تواند از اين حالت خارج شود و به حقيت مطلب دست يابد.373 پس به نظر او اگر مسير درست کسب حکمت طي شود عارف مي‌تواند معيار درستي براي خلاصي از ورطه خطاي در شهود داشته باشد. يعني اگر انسان قبل از گام نهادن در طريق سلوک، ابتدا به تحصيل حکمت بحثي بپردازد، هم توان تشخيص صحت يافته‌هاي خود را دارد و هم شوق و طلب مراتب عالي را در خود زنده نگه مي‌دارد. از اين رو در نيمه راه هرگز متحير باقي نمي‌ماند، بلکه با استفاده از براهين کلّي بر رفع تحير ديگراني که در راه باز مانده‌اند نيز مي‌پردازد. هر چند چنين عارفي با ميزان برهان راه مي‌سپارد، اما در مقام مقايسه، آلي بودن حکمت حصولي و اصالي بودن حکمت ذوقي يا همان معرفت عرفاني، علو رتبة عرفان را در قياس با فلسفه تأمين مي‌کند؛ و چنين فردي در مقصد از افقي برتر به مسائلي که در ديدگاه خود دارد، نظر مي‌کند. ابن ترکه عارف و سالکي را که علاوه بر راه شهود به منطق و حکمت بحثي نيز مسلّح است، أتَمّ در کمال و تکميل و اکمل نسبت به عارفي مي‌داند که از فلسفه بهره‌اي ندارد.374
با وجود اين، در ادامه ابن ترکه اين معيار را براي کسي معرفي مي‌کند که از وجود مرشدي کامل، شيخي ارشادگر و امام و مقتدايي کمال بخش بي‌بهره باشد. توسّل به منطق براي خلاصي از خطاي در شهود براي کسي است که در اين حالت است اما کسي که امام و مقتداي کاملي دارد در هر منزل و مقام به نسبت استعدادي که دارد از سوي مرشد هدايت مي‌شود و مي‌تواند بهترين معيار را جهت خلاصي از خطا داشته باشد.375 بايد يادآور شد که برهان و استدلال توان آن را ندارد که در همة کشف و شهودهاي عرفاني معيار ارزيابي باشد، چرا که گاهي درک برخي مطالب عرفاني بطور مطلق براي فهم و انديشة بشري بسيار سخت و مشکل است و گاهي درک عرفاني برتر از طاقت ادراک مفهومي است. در اين گونه موارد از حکمت بحثي و ابزار منطق کاري برنمي‌آيد و به ميزان ديگري نياز است و خوشبختانه ميزان و معيار محدود به برهان نيست؛ بلکه ميزاني ديگر که مصون از خطا و اشتباه است نيز وجود داردو آن ميزان کشف برتر صاحبان حقّ‌اليقين است. صاحب حقّ‌اليقين به دليل آن‌که به متن واقع دست يافته و اتّحاد کامل با حقّ دارد، هرگز دچار خطا و اشتباه يا شک و ترديد نمي‌شود. بله مادامي که سخن از علم‌اليقين است به دليل وجود دوگانگي ميان عالم و معلوم مجال شک و ترديد وجود دارد اما در حقّ‌اليقين و تا حدّ کم رنگ تر در عين‌اليقين با نفي دوگانگي، هرگونه ترديد و شکّ و دو دلي از عالم برطرف مي‌شود. از اين رو سخن امام کامل و واصل به چنين مقامي مي‌تواند معيار نهايي کشف صحيح از ناصحيح باشد.
شايان ذکر است که اين‌گونه نظرات عارفاني چون ابن‌ترکه در فرهنگ اسلامي، موضوع جديدي نيست و اين موضوع به نقل از نبي مکرّم اسلام صلّي الله عليه و آله و يا امامان معصوم عليهم السلام در کتب روايي مختلف هم‌چون “توحيد” صدوق و يا “نهج البلاغه” نيز بيان شده است. در اين زمينه تنها به عنوان مثال به دو حديث اشاره مي‌شود. اميرمؤمنان، علي عليه السلام چنين فرموده است: “از هنگامي که حقّ را ديدم در آن شک نکردم.”376 از اين حديث شريف، به بي‌ترديد بودن علم در مرحله عين‌اليقين برداشت مي‌شود. هم‌چنين در “توحيد” صدوق به گونه‌اي ديگر به همين موضوع اشاره شده است: “ترازوهاي عدل و قسط انبياء و اولياء الهي هستند.”377 پر واضح است که در آنجا فعلي يا فاعلي ميزان و ترازوي عدالت و قسط قرار مي‌گيرد که هيچ اشکالي در اعمال و کردارش و بلکه هيچ اعوجاجي در افکارش وجود نداشته باشد و اين تنها در سايه وصول انسان کامل به حقّ ميسّر مي‌شود. جالب آن‌که اين روايات نيز ريشه در خود “قرآن” دارد که براي اولياء و امامان عليهم السلام مقام عصمت قائل شده و آن‌ها را پاک و مطهّر از هر پليدي دانسته است.378
البته بايد به اين نکته نيز توجه داشت که گرچه شهود معصومان عليهم السلام مصون از اشتباه است و لذا بايد ملاک و ميزان تشخيص صحت و سقم شهود غير معصومان قرار گيرد، ولي در ارجاع به علم امامان معصوم عليهم السلام نيز بايد کمال دقت را داشت؛ زيرا که کشف نظر نهايي آنان در اين زمينه براي همگان آسان نيست. در همين مقام است که براي فهم کلام آن‌ها و برداشت وجوه مختلف نظر آن‌ها و يا انتخاب روايت صحيح از غير صحيح علوم مختلفي اعمّ از رجال، فقه الحديث، تفسير و … نُشو و نُمو يافته است.
قيصري نيز هم‌چون ابن ترکه معيار و ميزان را در تشخيص حقّ و باطل در شهودات، قرآن و حديث مي‌داند، با اين تفاوت که در فصل هفتم مقدمه اش بر “فصوص الحکم” ابتدا مشاهدات را دو دسته مي‌کند و مي‌گويد: “مشاهدات گاهي متعلّق به حوادث و پديده‌هاي اين دنياست، مانند پيشگويي آمدن مسافر از سفر يا بخشش هزار دينار به فلاني؛ که چنين مکاشفاتي را رهبانيت مي‌گويند، زيرا که در اثر رياضت و مجاهدت، شخص مرتاض بر امور غيبي دنيوي آگاه مي‌شود (به گونه‌اي که مي‌تواند از حوادث آينده و وقايع رخ داده در مکان هاي دور دست خبر دهد) اما دستة دوم صاحبان همّت‌هاي عالي‌اند که توجّهي به اين قسم از مشاهدات ندارند.”379 از ديد قيصري صدق و کذب قسم اول از مشاهدات آسان است و کافي است مطابقت يا عدم مطابقت آن پيشگويي را با واقع در نظر بگيريم. “امّا در مورد مشاهداتي که متعلّق به امور دنيوي نيست و بلکه مربوط به حقايق علوي و آسماني است، ميزان و معيار براي تمييز خطا از صواب، قرآن و حديث است.”380

خيال از نظر ابن‌عربي
به نظر محي‌الدين بن‌عربي عالم خيال عرصة بسيار وسيعي است؛ زيرا از نظر او جمع اضداد در اين عالم امكان پذير است. چون انسان در اين مرحله هم اموري را كه داراي صورتند و هم اموري را كه داراي صورت نيستند تصور مي‌كند. از منظر عرفان نظري، مثال بر دو گونه است:
1- منفصل (مطلق) 2- متّصل (مقيّد)
در عالم مثال منفصل يا خيال مطلق كه عالمي ‌مستقل و حقيقي است، صورت همة اشياء در حالتي مشترك بين لطافت و كثافت (روحانيت محض و مادي صرف) وجود دارند. اين عالم با مثال افلاطوني بسيار متفاوت است. در مُثل افلاطوني صور مجرّد اشياء وجود دارد، اما در عالم مثال ابن‌عربي صور محسوس كه شبيه معاني مجرّده‌اند، موجودند.
اما مثال مقيّد يا خيال متّصل همان عالم خيال است؛ البته نه عالم خيال مشائياني چون ابن‌سينا. ابن‌عربي قائل است اين عالم مانند آينه‌اي است كه صور عالم مثال در آن منعكس است. او در فص يوسفي ضمن توضيح موضوع تأويل خواب حضرت يوسف عليه السلام که او يازده ستاره و ماه و خورشيد را ديده بود، مي‌گويد يوسف اين تصاوير را در واقع در عالم خيال نوري ديده؛ يعني او در عالم حسّش ستاره و ماه و خورشيد را ديده است، هرچندا اين تصاوير حاکي از حقايق ديگري در عالم ديگر است.381 در نتيجه مي‌توان گفت علاوه بر آن‌چه در رؤيا و غير رؤيا به صورت خيالي ديده مي‌شود، تمامي عالم خيال اندر خيال محسوب مي‌شود و تنها اين حضرت حقّ است که وجود حقيقي است.382 ابن‌عربي اين موضوع را با حديث مشهور نبوي صلى الله عليه و آله که مي‌فرمايند: “مردم (انسان ها) در خوابند و هنگامي که بميرند بيدار مي‌شوند”383 بسط مي‌دهد و قائل است در تمام زندگي انسان خواب است و آن‌چه مي بيند ظاهري است که داراي تأويل است؛ که تأويل آن‌ها همان حقايق عالم ملکوت و خيال است.384 در حالي كه ابن‌سينا همان‌گونه که در بخش خيال نزد ابن‌سينا بيان شد؛ خيال را تنها خزانه حسّ مشترك و صور محسوس مي‌داند. يعني قوّه‌اي از قواي ادراکي که تنها با بعد شناختي ذهن انسان در ارتباط است.
در نزد ابن‌عربي، عارف كامل آن‌چه را كه در عالم خارج نيز هست مي‌آفريند و تا زماني كه همّتش باقي باشد آن شيء را حفظ مي‌كند.385 اين دخل و تصرّف در عالم از طريق قوة خيال را ملاصدرا از ابن‌عربي مي‌پذيرد و مي‌گويد: “اگر نفس از اشتغال به تدبير قواي طبيعي و انفعال و اثرپذيري از اين قوا خلاص مي‌شد، توانايي انشاء و ايجاد اجرام بسيار بزرگ و بي شمار را داشت، چه رسد به آن‌که بواسطة تدبير در آن‌ها تصرّف کند. هم‌چنان كه صاحب رياضات و …. در اين نشئة دنيايي چنين مي‌كنند.”386
از اين مطالب مي‌توان برداشت کرد که در نزد ابن‌عربي عالم خيال، عالمي وسيع و حقيقي است که در آن عارف کامل دخل و تصرّف مي‌کند و بدون آن هيچ‌گونه توجيهي براي تصرّفات در اين عالم وجود ندارد؛ اين عالم از نظر مراتب بالاتر و حقيقي‌تر از عالم مادّه (ناسوت) محسوب مي‌شود. در نزد ابن‌عربي تأثير، از عالم بالا به پايين است و لذا هرچه از پايين به بالا برويم به مرحله‌اي حقيقي‌تر نائل مي‌شويم؛ زيرا که جريان تجلّي وجود از بالا به پايين است. اين موضوع بدون اعتقاد به عالمي منفصل از خيال ذهني انسان ميسّر نيست. ابن‌عربي در يک تقسيم‌بندي ابتدايي و کلّي تمامي عوالم را به سه عالم مُلک و ملکوت و جبروت تقسيم مي‌کند.387 نزد ابن‌عربي و شارحانش عالم خيال به نام‌هاي عالم مثال، عالم برزخ و هم‌چنين ملکوت نيز نام نهاده شده است.388 اين موضوع بطور روشن و بارزتر در شرح عبد الرحمن جامي بر “نقش الفصوص” نشان داده شده است. آنجا که او در فصل چهارم مقدمه مي‌گويد: “و بعد از تنزّل به مرتبه تعيّن ثانى تنزّل است به مرتبه أرواح، كه آن را “عالم غيب” و “عالم امر” و “عالم علوى” و “عالم ملكوت” گويند.”389
؛ به نظر ابن‌عربي برزخ حدّ فاصل هر دو چيزي را گويند به گونه‌اي که از هيچ يک از طرفين حساب نشود و جزء آن‌ها نباشد؛ به همين دليل به اين عالم برزخ مي‌گويد: “إعلَم أنّ البَرزَخ عِبارَة عَن أمرٍ فاصِل بين أمرين لا يكون مُتطرّفاً أبَداً”390. اين حدّ فاصل موجب مي‌شود آن دو از هم جدا شوند و احکامي جداگانه داشته باشند؛ به تعبير قرآن بر همديگر ظلم ننمايند،391 زيرا حکم يک عالمي چون دنيا و ناسوت را بر عالمي کاملاً مجرّد حمل کردن ظلم بر هر دو عالم محسوب مي‌شود. چون حکم در جايي که استحقاقش را ندارد، عين ظلم و ستم است. به همين دليل است که عالم خيال، برزخ نيز ناميده مي‌شود؛ زيرا عالم خيال يا همان ملکوت در سلسله مراتب موجودات بين عالم مادّه (ناسوت) و عالم عقل (جبروت) قرار گرفته است؛ لذا موجودات در عالم برزخ هم از عالم ناسوت نقش و حکم مي‌گيرند و هم از جبروت.
از آنجا که ابن‌عربي عالم را آينه غير مَجلُوّه و انسان را آينه مَجلُوّه أسماء و صفات حضرت حقّ مي‌داند،392 از اين نظر متناظر با عالَم، انسان نيز عالَمي است که در قوس صعود و نزول تمامي مراتب عالم کبير را دارد. او در اين خصوص مي‌گويد: “حضرات انساني، يعني عوالم و مراتب وجودي عالم انساني، نه‌تنها شبيه حضرات الهي است بلکه درست همان حضرات و عوالِمي است که در سير نزول تجليات الهي وجود دارد. به بيان ديگر مطابق وجود سه عالم مُلک و ملکوت و جبروت در قوس نزول؛ در عالَم وجود انسان هم همين سه مرتبه وجود دارد.”393 پس انسان هم عالم جسم دارد كه ناسوت اوست، و هم عالم خيال دارد كه عالم برزخ و مثال انسان محسوب مي‌شود، و هم عالم عقل دارد كه جبروت اوست.
اين موضوع كه بطور اجمال انسان سه عالم دارد، از آيات قرآنى نيز استفاده مي‌شود. بطور نمونه حقّ تعالى مي‌فرمايد: وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (انعام؛ 76) يعني اين چنين بود که خداوند ملکوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان داد. هرچند اين آيه مربوط به ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام است ولي به گونه‌اي واضح وجود چنين مرتبه‌اي را بيان داشته و کليت امکان رؤيت آن مورد قبول قرار گرفته است. يعني انسان بما هو انسان توانايي رؤيت چنين مرتبه‌اي را دارد که يک مورد محقّق شده آن حضرت خليل است. ولي در آيه شريفه ديگري مخاطبان خود را از اينکه بواسطه توجّه صرف به ظاهر و دنيا؛ از باطن غفلت ورزيده‌اند مورد توبيخ قرار داده و چنين نازل کرده است که: “أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا في

پایان نامه
Previous Entries منابع تحقیق درباره ابن‌عربي، ولي، عرفاني Next Entries منابع تحقیق درباره فصوص الحکم، انسان کامل، عالم برزخ