منابع تحقیق درباره عارفان مسلمان، انسان کامل، واجب الوجود

دانلود پایان نامه ارشد

بَياناً قَالَ عليه السلام : هَتکُ السِترِ لِغَلَبهِ السِرّ.
سيد حيدر آملي براي اين فقره دو احتمال ذکر کرده است. يکي آن‌که منظور اين باشد که هر کس اين سرّ برايش غلبه پيدا کند (مانند حلّاج)، روحاً توان إخفاء آن‌را ندارد و در اين‌جاست که اين سرّ را إظهار مي‌کند. او براي توجيه عمل چنين عارفيي به مثالي تمسّک کرده است. به نظر او اين آشکار نمودن سرّ مانند افعال و گفتار شخص مستي است که از خود اختياري ندارد. معناي دوّمي که سيد حيدر به آن اشاره کرده اين است که کسي که اين سرّ بر او غلبه يافته ديگر به مظاهر که در واقع استتار کنندة حقّند التفاتي ندارد و تنها ظاهرِ مظاهر را مشاهده مي‌کند. پس در اين صورت معناي اين فقره اين‌گونه تفسير مي‌شود که در اين مرحله از وجه محجوب بطور کلّي رفع ستر و حجاب مي‌شود.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : جَذبُ الأحَديه بِصِفهِ التَوحيد.
سيد حيدر آملي اين فقره را نيز شاهدي براي همان کلام قبلي خود مي‌داند؛ زيرا به نظر او بعد از اين‌که رفع حجاب به صورت کلّي صورت گرفت، فرد سالک جذب احديت ذاتي حقّ مي‌شود که هيچ کثرتي با آن وجود ندارد. اين يعني توحيد صرف و وحدت محضه‌اي که عرفاء به آن حضرت جمع يا مقام فناء محبّ در محبوب نيز گفته‌اند. در اين‌جا اوج بريدن از خلق و رسيدن به حقّ است و به بيان ديگر سفر از خلق به حقّ به انتها رسيده است. لذا بعد از اين مقام هنگامي که کميل توضيح بيش‌تري طلب مي‌کند، حضرت به کيفيت ظهور حقّ يعني مقام فرق بعد از جمع (سير در حقّ با حقّ و هم‌چنين سير از حقّ به خلق با حقّ) اشاره مي‌نمايد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : نُورٌ يشرقُ مِن صُبحِ الأزَلِ فَتَلُوحُ عَلي هَياکِلِ التّوحيد آثارُهُ.
حقّ جلّ و علا که حقيقت ناميده شده در اين کلام حضرت امير عليه السلام همان نوري است که طلوع مي‌کند و مي‌تابد؛ يعني از سوي مشرق صبح ازلي که همان ذات مطلقه الهي است رخ بر‌مي‌دارد و بر مظاهر و شکل‌هاي وجود روشنايي مي‌دهد. در اين صورت است که آثار، افعال، کمالات و خصوصيات موجودات که در واقع روشن شده از نور حقيقت اصلي هستند، نمايان مي‌شود. به اين معني که ذات در مظاهر اسماء و صفات ازلي و ابدي ظهور کرده است. در اين مرحله سالک وحدت را در صورت کثرت يعني جمع را در عين تفاصيل مشاهده مي‌کند و وجود تفاصيل را در عين همان جمع مي‌بيند.
از اين توضيح مي‌توان آن کلام ديگر حضرت علي عليه السلام را که مي‌فرمايند: “لَو کُشِفَ الغِطاء ما أزدَدتُ يقيناً” (بحار الأنوار؛ ج 40؛ ص 153) فهميد و مقصود آن‌را قدري متوجّه شد. لذا براي اين دفعه که کميل توضيح بيش‌تري مي‌طلبد حضرت با استعاره‌اي زيبا مي‌فرمايند:
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : إطفِ السِراج، فَقَد طَلَعَ الصّبح”
يعني هنگامي انسان به اين مرحله از شهود مي‌رسد مانند آن است که در محضر خورشيد قرار گرفته و از اين‌رو نيازي به چراغ ندارد. هنگامي‌که پاي شهود و رفع حُجُب به ميان مي‌آيد ديگر نيازي به چراغ عقل و سؤال زباني نيست و زمان طلوع صبح کشف است و مشاهدة وجه حقّ در آن.96
معلوم است که معناي حقّ نزد عارفان ريشه در مطالب ارائه شده از سوي بزرگان و اولياء دين همچون اميرمومنان علي عليه السلام دارد و از شرح اجمالي اين حديث شريف به اين نتيجه مي‌رسيم که اگر فردي چون ابن‌عربي دغدغه اصلي خود را شرح و بسط مراتب ظهور حقيقت در مجلاي انسان کامل قرار داده است؛ به اين دليل بوده که طبق تعاليم ديني راهي جز رسِدن به مراتب تجليّ از طريق گام برداشتن در مسيري که انسان کامل آن را پيموده وجود ندارد. تعاليم علوي در اين حديث شريف در کم‌ترين کلمات ولي در منتهاي دقّت به عارفان مسلمان اين امکان را داده که براي عرفان خود علاوه بر طريق عملي توضيحي درخور و نظري، هرچند با عباراتي رمزگونه و غامض، ارائه دهند.
از اين روايت استفاده مي‌شود براي روشن شدن حقيقت تا زماني به کلمات نياز داريم که اصل حقيقت مورد بررسي قرار نگرفته باشد و مدّ نظر جلوات نزولي و صعودي آن باشد. اما وقتي سخن از خود حقيقت به ميان مي‌آيد ديگر جاي سخن نيست و واسطه (کلمه و کلام) هرچند تمام آن چيزي است که ما با آن سر و کار داريم، از ميان بر مي‌خيزد و جاي وصول است و چشيدن. در اينجاست که اصل نور نمايان شده و نيازي به چراغ نيست و آن را بايد خاموش کرد. اين نقطه اشتراک تمامي عارفان با هر دين و مسلک و آئيني است که اساس حقيقت با بي‌حرکتي، سکوت و از ميان رفتن دوئي همراه است. از اين مرتبه چيزي نمي‌توان گفت و شنيد و هيچ ظهوري از آن وجود ندارد که خود اصل ظهور است. سخنان امير کلام به برداشت عارفان مسلمان از حقيقت عمق و ژرفاي خاصّي بخشيده است و معلوم نبود بدون چنين تعاليمي، فهم اين انديشمندان از حقيقت در چه مرتبه‌اي قرار مي‌گرفت.

فصل سوّم:
معناي حقيقت از نظر ابن‌سينا

در مبحث مربوط به بررسي واژگان اصلي تا حدّي نظر حکماي بحثي و استدلالي هم‌چون ابن‌سينا نسبت به معاني حقيقت مورد اشاره قرار گرفت. حکماي يونان براي حقيقت شأن والايي قائل بوده‌اند؛ به نظر هايدگر از دوران باستان در فلسفه حقيقت و وجود باهم همدم بوده‌اند و پارمنيدس اولين كسي است كه هستي را با صورت فهميدة وجود تعريف نموده است.97 ارسطو نيز به دنبال همين سير تاريخي قائل شده كه فلاسفة قبل از او تحت رهبري “خود اشياء” ناچار به تعقيب چنين انديشه‌اي پرداخته‌اند.98 ارسطو فلسفه را “شناخت حقيقت” ناميده است. زيرا هدف “شناختِ نظري” حقيقت و هدفِ “شناخت عملي” ‌كنش است.99
همان‌گونه که در صفحات 14 و 35 ذکر شد، ارسطو در کتاب “مابعد الطبيعه” براي وجود چهار معنا ذکر کرده است. 1. وجود به معناي جوهر100 (مقولات) 2. وجود به معناي بالعرض 3. وجود به معناي حقيقي (يا راست) و ناموجود به معناي دروغين يا دروغ 4. وجود به معناي بالقوه و بالفعل101
سپس ارسطو معناي بالعرض را اصلي نمي‌داند و اين‌گونه وجود را موضوع تعلّق گرفتن علم به حساب نمي‌آورد.102 از نظر او وجود به معناي حقيقي يا راست نيز در واقع مربوط به احکام و گزاره هاست.103 پس موضوع منطق قرار مي‌گيرد نه موضوعي براي فلسفه. چون از نظر او فلسفه دانش يا شناخت موجود چونان موجود است.104 در حالي که اين معنا از وجود ربطي به وجود خارجي ندارد. وجود به معناي بالقوه و بالفعل نيز به معناي جوهري وجود رجوع مي‌کند. از اين رو مي‌توان نتيجه گرفت در فلسفه ارسطو ميان وجود به معناي جوهر (که مربوط به علم فلسفه و مابعد الطبيعه است) و و وجود به معناي حقيقي (که مربوط به صدق گزاره ها و علم منطق است) فاصله‌اي عميق و بدون جبران وجود دارد.
امّا در فلسفه اسلامي جريان به گونه‌اي رقم خورده که ميان اين دو معنا ارتباط برقرار شده است. فلاسفه اسلامي به جاي ارائه معاني وجود به معاني حقّ توجّه کرده‌اند. حقّ به معناي وجود و حقّ به معناي مطابقت وجود با اعتقاد يا خبر. بطور نمونه فارابي در مورد معاني حقّ به سه معنا اشاره کرده است. اول حقّ به معناي قول مطابق با آن‌چه از آن خبر مي‌دهيم، البته هنگامي که واقع مطابق کلام باشد (يعني عکس صدق که مطابقت از جهت قول با واقع در نظر گرفته مي‌شود)؛ دوم حقّ به معناي موجود حاصل و بالفعل؛ و سوم حقّ به معناي موجودي که باطل به آن راهي ندارد. به نظر او خداوند از هر سه جهت حقّ است. حقّ است چون خبر از او مطابقت با واقع دارد؛ حقّ است چون وجود دارد و حقّ است چون هيچ باطلي به آن راه ندارد. ولي بطور معمول وقتي خداوند را حقّ مي ناميم منظور آنست که او وجود واجبي است که هيچ باطلي به آن راه ندارد و بواسطه آن وجود هر باطلي واجب مي‌شود.105
فارابي در کتاب “آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها” خداوند باري تعالي را صاحب اسماء نيکو مي‌داند و برخي از اين نام‌هاي نيکو را برمي‌شمرد. سپس او در توضيح اسم حقّ مي‌گويد: حق مساوق وجود است و حقيقت شيء همان وجود مخصوص آن است. همچنين به نظر او حقّ به امر معقول نيز گفته مي‌شود؛ هنگامي که در سنجش ميان آن امر معقول و موجود، مطابقت وجود داشته باشد. فارابي معتقد است موجودات از آن جهت که معقول در نظر گرفته شوند “حقّ” و از آن جهت که با وجه معقول سنجيده نشوند “موجود” نام مي‌گيرند. از اين رو خداوند از هر دو جهت “حقّّ” ناميده مي‌شود و از هر موجود ديگري “اولي به حقّ” بودن است. زيرا خداوند حقّ است هم از جهت اين‌که کامل‌ترين وجود است، و هم از آن جهت که هرگاه وجودش را تعقّل کنيم واقعاً موجود است و وجودش نياز به ذات ديگري خارج از ذات او ندارد. به نظر او حقيقت الهي چيزي نيست سواي از اين‌که حقّ است. (وَ حَقيقَتُه ليست هِيَ شَيئاً سِوى أنّه حَقّ) 106
فارابي همچنين در “فصوص الحکمه” نيز حقّ را به همين دو وجه تفسير کرده است. تنها او در اين کتاب اضافه نموده که حقّ به موجودي گفته مي‌شود که راهي براي ورود بطلان به او وجود ندارد. به نظر او خداوند از هر دو وجه حقّ است. هيچ باطلي در واجب تعالي راه ندارد و به واسطة او وجود هر باطلي (ممکني) واجب مي‌شود. در باب معناي دوم حقّ (يعني معناي معرفت‌شناسانه) در اينجا فارابي به نکته‌اي اشاره مي‌کند که بسيار نزديک به تفسير عرفاء نسبت به وجه معرفتي حقّ است. او به تبعيت از قرآن کريم حقّ تعالي را هم باطن مي‌داند و هم ظاهر. او باطن بودن را به شدت ظهور تفسير مي‌کند و ظاهر بودنش را به واسطة انتساب به آثار صفات و اسماء الهي مي‌داند. حق از جهت ما باطن است نه از جهت او، ظاهر است از جهت او نه از طرف ما.107 به نظر او باطل همان کاذب است و حق همان صادق.108
همچنين فارابي در ذکر معاني حقّ به دو موضوعي اشاره مي‌کند که يک مورد آن همان حقّ به معناي صادق است و معناي ديگر آن حقّ به معناي واجب و اضطراري است. هر چند معناي دوم در منطق (باب جهت قضايا) مطرح است ولي منطق را به وجود شناسي او مرتبط مي‌سازد. يعني درست است برخي از قضايا وجوبي و اضطراري هستند و اين موضوعي ذهني محسوب مي‌شود ولي از وجه ديگر موجود نيز مي‌تواند نسبت به عدم و وجود به نحو واجب باشد. همين نکته است که به فلاسفه‌اي چون فارابي و ابن‌سينا امکان مي‌دهد از ارسطو فرا روند و حقّ را در معناي وجودي نيز مطرح نمايند. يا به معناي ديگر وجود را به معناي درست و حقّ در نظر بگيرند و اين نکته است که به نوعي تفسير چگونگي ارتباط ميان علم و وجود را در فلسفة چنين حکمائي بهتر فراهم مي‌آورد. فارابي در باب دو معناي ذکر شده براي حقّ در کتب ديگر خود نيز اشاراتي دارد که در ذيل بصورت گذرا به آن‌ها مي‌پردازيم. در معناي نخست يعني “صدق” او در کتاب “آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها” ابتدا حقّ را براي صورت معقولي به کار برده که مطابقت با موجود دارد109 و در ادامه در مورد معناي دوم نيز حقيقت حقّ را تنها شايسته حضرت حقّ مي‌داند و آن را حقّ اول مي‌نامد. 110
ابن‌سينا نيز به تبع معلّم ثاني، براي مفهوم “حقّ” به معاني ذيل اشاره کرده است: 1. مطلق وجود خارجي؛ 2. وجود دائم؛ 3. قول و اعتقاد مطابق واقع؛ به عبارت ديگر، به قول و اعتقاد از آن جهت كه واقع و نفس‌الأمر با آن مطابَق است، “حقّ” گويند. درست برعكس معناي صدق كه مطابقت از جهت قضيه با نفس الأمر در نظر گرفته مي‌شود.111
شيخ در “شفاء” در هنگام توضيح صفات واجب الوجود نيز به دو معناي حق اشاره‌اي نموده است. او هر واجب الوجودي را حقّ مي‌داند چون خصوصيات وجودي برايش ثابت است و در ضمن حقّ است چون اعتقاد به وجود داشتن آن صادق است و صحيح.112 در کتب ديگر خود نيز به همين موضوع به نوعي ديگر اشاره نموده است.113 حتي در آنجا که ابن‌سينا وارد مباحث عرفاني مي‌شود نيز ملاک ورود سالک به مرز عرفان را معرفت به حقّ تعالي به وجه اتمّ مي‌داند.114
با توضيحات فارابي و ابن‌سينا است که مي‌توان مدّعي شد در فلسفه اسلامي امکان تفسير ارتباط ميان فلسفه و منطق (وجود و علم) بهتر فراهم مي‌شود. زيرا ابن‌سينا در معناي سوم صدق و حقّ را دو روي يك سكه مي‌داند. اين مطلب از عبارت شيخ در “شفاء” نيز كاملاً هويداست. به نظر او اب اين معناي

پایان نامه
Previous Entries منابع تحقیق درباره وجود خداوند، واجب الوجود، صفات خداوند Next Entries منابع تحقیق درباره فلسفه مشاء، وجوب بالذات، واجب الوجود