ي انبياء و اولياء و بالاخص سيدالمرسلين عليه و آله السلام يکي مي‌گيرد. او اين معنا را با آنجا که حضرت مي‌فرمايند: ربّ ارنا الأشياء کما هي؛ يکي مي‌گيرد.28 ولي ملاصدرا علاوه بر استفاده از حکمت مشاء به نوعي در فضاي اشراقي (در خصوص رويکرد اشراقي فلسفه نسبت به حکمت به پي نوشت ها رجوع شود.)?نيز بوده ميان حکمت به معناي استدلال عقلي و حکمت به معناي اشراق نور الهي بر قلب سالک جمع نموده و حکمت را به جاي دانستن به ديدن تعبير نموده است.
به نظر شيخ اشراق حکيم کسي است که از حيث احاطه به معلومات و تجرّد از جسمانيات و رساندن ديگران به فيوضات و خيرات، متخلّق به اخلاق الهي شده است. همان‌گونه که پيامبر عليه و آله السلام مي‌فرمايند: “تَخَلّقُوا بِأخلاقِ اللهِ” از اين جهت است که حکمت و فلسفه معناي ديگري نيز مي‌يابد. صدرا در کتاب “اسفار” علت خير کثير بودن حکمت را در اين مي‌داند که حکمت سبب مي‌شود وجود أشياء در وجه أکمل خود ظاهر شوند و بلکه حکمت سبب اصل وجود است. زيرا تا اصل وجود چيزي معلوم نشود ايجاد و تکميل آن ممکن نخواهد بود. وجود خير محض است و شرف تنها در خير وجودي يافت مي‌شود.29 به همين دليل خداوند خود را حکيم و انبياء و اولياء خاص خود را حکماء ناميده است: “و اذ اخذنا ميثاقَ النبيين لما آتيتکم مِن کِتابٍ وَ حِکمَةٍ” (و [يادآ ر] هنگامي [را] که از پيامبران پيمان گرفتيم که هنگامي که به شما چيزي از کتاب و حکمت دادم…)30 و يا “وَ لَقَد آتَينا لُقمان الحِکمَةَ”31
پيروان حکمت اشراق به دليل وسعتي که براي معناي حکمت قائل‌اند مراتب حکماء را بسيار زياد مي‌دانند. به اين معنا که حکمت از سويي بر استدلال عقلي (حکمت بحثي) و از سويي ديگر بر کشف و شهود دل (حکمت ذوقي) مبتني است. از اين رو بواسطه زيادي و کمي رشد هر يک از اين ملکات و جنبه‌ها يا هر دوي اينها حکماء به طبقات بسياري تقسيم مي‌شوند که سهروردي به قرار ذيل به ده طبقه آنها اشاره مي‌کند: 1- حکيم الهي که در حکمت ذوقي و تألّه به کمال رسيده امّا فاقد حکمت بحثي است؛ هم‌چون حلّاج، بسطامي و تستري. 2- حکيم بحثي که در حکمت بحثي متبحّر است امّا از حکمت ذوقي بهره‌اي ندارد؛ هم‌چون ارسطو، ابن‌سينا و فارابي. 3- حکيم الهي که در هر دو وجه حکمت به کمال رسيده است؛ هم‌چون فيثاغورس، افلاطون و خودش. 4 و 5- حکيم الهي که در تألّه و حکمت ذوقي به کمال رسيده و در استدلال متوسط يا ضعيف است. 6 و 7- حکيمي که در حکمت بحثي به کمال رسيده امّا در تألّه متوسط يا ضعيف است. در انتها نيز به سه طبقه فرعي از طالبان حکمت بحثي و ذوقي اشاره مي‌کند. 32
سهروردي حکمايي را که در هر دو حکمت به کمال رسيده‌اند (طبقه سوم) خليفة الله ناميده و رياست جامعه را مخصوص آنان مي‌داند و در صورت مفقود بودن چنين فردي رياست و خلافت را از آنِ حکيم کامل در تألّه و ذوق امّا فاقد حکمت بحثي (طبقات اوّل، چهارم و پنجم) مي‌داند. امّا براي حکيمي که تنها در حکمت بحثي و استدلالي به کمال رسيده نصيبي قائل نيست. به نظر شيخ اشراق جهان از حکيم الهي چه آشنا به حکمت بحثي باشد يا نباشد خالي نيست.33 با اين رويکرد نسبت به حکمت است که تمامي عرفاء و از جمله ابن‌عربي به عنوان سرآمد نظريه پردازان عرفان در تمدّن اسلامي جزء حکماء، آن هم حکماء بلند مرتبه، قرار مي‌گيرند و در اين رساله نيز همين معنا از حکمت مدّ نظر قرار گرفته است. لذا مي‌توان مقايسه‌اي ميان نظريات ابن‌سينا و ابن‌عربي برقرار ساخت و در پي روحي زنده و جاري در ميان افکار انديشمندان تمدن اسلامي بود. به بيان ديگر در اين رساله موضع فلاسفه اشراقي مسلک در خصوص حکمت اتّخاذ شده است تا بتوان به چنين مقايسه‌اي دست زد.
ممکن است به انتخاب موضع سهروردي در معنا و گسترة واژه حکمت در مقايسة ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي خرده گرفت شود که معناي مورد نظر شيخ اشراق نه مدّ نظر ابن‌سيناي مشّائي بوده و نه مورد لحاظ ابن‌عربي عارف. پس چگونه مي‌توان با خط کش و معياري که هيچ يک از دو طرف دعوا آن را قبول ندارند ميان آنها قضاوتي نمود و توضيحي ارائه داد؟ اين پرسش را اين‌گونه پاسخ مي‌دهيم که انتخاب اين معنا از حکمت نه به معناي ابداع چيزي است که قبل سهروردي وجود نداشته و او در فلسفه و انديشه خود به اين معنا اعتقاد داشته است؛ بلکه به نظر ما اين معناي مورد اشاره حقيقتي است که در طول تاريخ انديشه و فلسفه اسلامي وجود داشته و دارد و شيخ شهيد تنها به آن اشاره کرده است؛ نه آن‌که اين معنا را خلق کرده باشد. به بيان ديگر سهروردي اين معنا را کشف کرده و توضيح داده است نه آن‌که مفهومي جديد خلق کرده باشد.
نظر شيخ‌اشراق نه به عنوان شرحي بر مطالب ابن‌سينا مدّ نظر قرار گرفته شده و نه به عنوان مطلب كسي كه در نظرات ابن‌عربي تأثير داشته است. زيرا شيخ‌اشراق حكمتي جداگانه از راه شيخ‌الرئيس بنا نهاده و بسياري از مطالب او را نقد كرده؛ و از اين رو شارح ابن‌سينا محسوب نمي‌شود. پس رجوع به سهروردي در اين رساله براي بررسي و شناخت آراء بوعلي نبوده است؛ و از سوي ديگر ثابت نشده كه ابن‌عربي از او تأثير پذيرفته و با آثار او آشنايي داشته است تا بتوان براي شناخت آراء محيي‌الدين از او کمک گرفت. در اينجا اين معنا را تنها به عنوان زمينه‌اي براي ايجاد گفتگو ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي انتخاب کرده‌ايم، زيرا براي برقراري يک گفتگو و مفاهمه ميان دو انديشمند لازم است متن و زمينه‌اي مشترک ميان آنها وجود داشته باشد تا بتوان بر اساس اين متن مشترک گفتگويي صورت گيرد. نه به اين معنا که اين دو حکيم سخنِ سهروردي را پذيرفته‌اند و با پذيرش مشترک آنها مفاهمه ميانشان اتّفاق مي‌افتد؛ بلکه به اين معنا که تنها با موضع سهروردي نسبت به حکمت، هر دوي اين انديشمند مسلمان، حکيم محسوب مي‌شوند و لذا مي‌توان از گفتگوي ميان آنها سخن گفت.
با اين نظر سهروردي است که به زمينه‌اي مشترک دست مي‌يابيم و راه براي ايجاد گفتگويي هدف‌مند ميان يک فيلسوف و يک صوفي ممکن مي‌شود و بعدها حکيمي چون ملاصدرا اين دو سر طيف را در حکمتي بديع به نام “حکمت متعاليه” سر و ساماني جديد مي‌دهد و براي بعد خود زمينه‌اي مساعد جهت زايش فکر فلسفي فراهم مي‌سازد. بدون اين دريچه و نظر ممكن بود كسي خرده بگيرد كه يكي از اين دو فيلسوف و ديگري عارف است و مقايسه راه عقل و راه دل مقايسه‌اي مع‌الفارق است و ناصحيح و اگر نبود روح زنده‌اي به نام “حکمت اسلامي” که به آن حکيمي چون شيخ اشراق اشارت داشته است؛ معلوم نبود اکنون ما مي‌توانستيم از زنده بودن اين حکمت سخن گفته و راهي بومي در ميان فلسفه انديشه معاصر بشري بيابيم.
فصل دوّم: بررسي واژگان
الف) حقّ در لغت:
خواجه نصيرالدين طوسي هرچند يک عالم لغوي نيست ولي در مورد واژه “حقّ” به نکته‌اي جالب توجّه اشاره نموده است. او در أوايل شرح خود بر نمط چهارم الإشارات و التنبيهات ابن‌سينا حقّ را اسم فاعلي مي‌داند که در صيغه مصدر (مانند عدل) به کار رفته است. پس درست است از نظر صرفي حقّ مصدر است امّا به معناي صاحب حقّ است.34 اين موضوع يک قاعده ادبي در ادبيات عرب است که گاهي مصدر به معناي اسم فاعل و گاهي در معناي اسم مفعول به کار مي‌رود. مثال معروف اين قاعده ادبيات عرب آن است “زيدٌ عدلٌ” را به “زيدٌ عادلٌ” معنا کرده‌اند.35 يعني اگر حقّ را مصدر و به معناى وجوب و ثبوت بگيريم، در استعمال معمولاً به معناى وصفى (اسم فاعل) يعنى واجب و ثابت به كار مىرود. هنگامى كه مىگوييم: “حق الامر” يعنى آن امر واجب و ثابت شد و هنگامى كه مىگوييم: “حق لك و يحق لك و حق عليك ان تفعله”، يعنى انجام آن فعل بر تو واجب شد. حال که معلوم شد اين صيغه مصدر معناي وصفي مي‌دهد، مي‌توان آن را صفت موجودات مختلف و يا مفاهيم ذهني قرار داد. مثلا وجود خداوند و همچنين ديگر موجودات را حقّ مي‌ناميم. در اينجاست است که خواجه نصير به اين نکتة ظريف که حقّ به اشتراك (لفظى) بر چند معنى دلالت دارد.36 همان سه معنايي که شيخ‌الرئيس در مقالة اول الاهيات من کتاب الشفاء آورده و خواجه کاربرد اصطلاحي حقّ را در آنها توجيه مي‌کند. اين كه حقّ مشترك لفظى است، مربوط است به معناى اصطلاحى كه توضيح آن در فصل بعدي خواهد آمد.
پس از بررسي وصفي لازم است به معاني مذکور در لغت بپردازيم. “حقّ” در لغت، در معاني گوناگوني استعمال شده است. واژه حقّ كاربرد گسترده‌اى در حوزه هاى مختلف دارد و لغويان معانى متعددى براى آن آورده‌اند ولي مشخص نکرده‌اند اين معاني بصورت مشترک لفظي37 به کار مي‌روند و يا مشترک معنوي38 هستند.
البته مشکل ديگر کار در اينجاست که لغوياني که معاني متعدّدي براي اين واژه ذکر کرده‌اند، ريشه اصلى و معناى حقيقى واژه را از معانى مجازى و كنايى جدا نمى‌كنند. از جمله اين معاني ذکر شده در کتب لغت مي‌توان به موارد ذيل اشاره کرد: “درستي، ثبوت، صدق، وجوب، شايسته، يقين پس از شك، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، ملك و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتي كه قابل انكار نيست، صحيح شمردن، مرگ و حكم مطابق واقع و …”39 (متن اصلي در پي‌نوشت‌هاي انتهاي رساله ذکر شده است)? لسان العرب درباره توضيح معاني حقّ، مطلب را اين‌گونه آغاز کرده است: “الحَقُّ: نقيض الباطل”، زيرا يکي از راه‌هاي روشن کردن معاني واژگان مهمّ و بنيادي استفاده از نقيض آنهاست. در اين‌باره طبرسى نيز مىگويد: “حق عبارت است از وقوع شيىء در جايگاه خودش. پس هرگاه به سبب هدايت يا برهان، اعتقاد به چيزى پيدا شود، حق است؛ چرا كه در جايگاه خود واقع شده و ضدآن، باطل است.”40 نكتهاى كه قابل توجه است، اين است كه طبرسى از معناى ثبوت، به معناى مطابقت، روى آورده است. مانند طبرسي واژهشناس نامى قرآن، راغب اصفهانى از علماى برجسته قرن ششم و هفتم نيز همين كار را كرده است. او مىگويد: “اصل الحقّ المطابقة و الموافقة”41 اصل حقّ به معناى مطابقت و موافقت است. او سپس مواردى براى كاربرد حقّ مشخص مىكند، كه به قرار زير است:
1. كسى كه كارش را به مقتضاى حكمت انجام مىدهد؛ طبق اين معنى به خداوند متعالى و هر فاعل حكيمى حقّ گفته مىشود و البته كامل‌ترين و برترين مراتب حقّ، خداوند متعال است. قرآن كريم مىفرمايد: “ثم ردوا الى الله مولاهم الحق”42؛ آنها به سوى خداوند كه مولاى حق آن است، بازگردانده شدند و نيز مىفرمايد: “ذلكم الله ربكم الحق”43؛ اين استخدا، پروردگار حق شما.
2. فعلى كه به مقتضاى حكمت يا حكيمانه باشد، مانند: “ما خَلَقَ اللهُ ذلكَ الا بِالحَقّ”44 خداوند آن را جز به حقّ نيافريد، و نيز مىفرمايد: “ربّنا ما خَلَقتَ هذا باطِلاً”45 خدايا، اين جهان را باطل نيافريدهاى.
3. اعتقادى كه مطابق حقّ است، مثل اينكه مىگوييم: اعتقاد فلان شخص در مورد بهشت، دوزخ، ثواب، عقاب، قيامت وحساب، حقّ است.
4. فعل و قولى كه به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب، انجام شده است؛ مانند: “حق القول منّي لَأملانّ جهنم”46 سخن من حق است كه جهنم را (از گنهكاران) انباشته مىكنم و نيز مىفرمايد: “كذلك حقّت كلمة ربّك على الذين فَسَقوا”47 همينطور سخن پروردگارت، در مورد فاسقان حقّ است.
در حقيقت، راغب اصفهاني “حقّ” مشترک معنوي خواهد بود که معانى مزبور به لحاظ اينكه همگى از لوازم ثبوتند؛ چرا كه فاعلى كه كارش موافق حكمت است، تكيه بر جايگاه ثابتى دارد و در كار خود لغزان و لرزان و متزلزل نيست. فعل حكيمانه او نيز اين چنين است. چنين فعلى بر بستر نظام هستى از جايگاه و پايگاهى ثابت برخوردار است. اين چنين فعلى همواره مطلوب عقلاى عالم است و تا جهان بوده و هست و خواهد بود، الگوست. اعتقادى كه مطابق با واقع است، همواره ثابت است. عقل و دين با هماهنگى كامل، مردم را به سوى آنها سوق مىدهند و هيچكس بر اعتقاد حقّ ملامت نمىشود. همچنين فعل و قولى كه مطابق مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب است، همگى از ثبوت برخوردارند. لكن فاعلى كه كارش لغو است و فعلى كه از روى لغو و بيهودگى انجام مىگيرد و اعتقادى كه خلاف واقع باشد و فعل و قولى كه به مقتضاى وجوب و به
