وحدت حاصل مي‌شود. ملاصدرا اتّحاد نفساني هر يک از پنج قسم 1- درک عقلي، 2- درک حسّي، 3- قواي رشدي و گياهي، 4- حرکات حيواني و 5- حرکات اختياري قواي ادراکي را به وجهي از نفس ارجاع مي‌دهد و مهمّ‌ترين بخش آن عقل نظري مسئول وحدت بخش به مدرکات و عقل عملي را وحدت بخش به افعال اختياري و انساني مي‌داند.242
به دليل ارتباط وثيق ميان حکمت و حقّ، متناظر با تقسيمات حکمت و فلسفه (عقل)؛ حقّ نيز به عنوان زيرساخت تمامي مباحث فلسفي بوعلي هم بُعد نظري دارد و هم بُعد عملي. و البته ارتباطي معنادار ميان بُعد نظري حقّ و بعد علمي آن قابل بررسي و تبيين است. از اين‌جا پاي اراده، مباحث اخلاقي و عدالت به عنوان يکي از ابعاد مفهوم حقّ گشوده مي‌شود. شاهد اين مطلب آن است که کاربرد مفهوم حقّ در معناي اخلاقي و حقوقي از شايع‌ترين استعمالات معنايي اين واژه محسوب مي‌شود و حتّي مي‌توان گفت در صورت استفاده صرف و بدون قرينه از واژه حقّ بطور عموم معناي آن در بُعد عملي و مربوط به ارادة انساني آن به ذهن متبادر مي‌شود. پس مي‌توان گفت: از جمله معاني حقّ؛ حقّ به معناي امر لازم الإجرا يعني امر اخلاقي است. يعني حکمي که شايسته است تبعيت شود؛ حال در معناي امري آن تبعيت در انجام است و در معناي نهي، ترک منظور نظر است. يكي از مسائلي كه در علم فلسفة اخلاق مورد بحث واقع مي‌شود، تبيين مفاهيم و تصوراتي است كه موضوع و يا محمول قضاياي اخلاقي قرار مي‌گيرند. بر خلاف استعمال “درست” در منطق که به معناي “صدق” است و يا “حقّ” در مابعدالطبيعه و إلهيات که به معناي وجود (دائم يا بالفعل) است؛ در فلسفة اخلاق، وقتي واژة “درست” به صورت صفت به كار مي‌رود به معناي اخلاقاً خوب است كه در مقابل “غلط” يا “اخلاقاً بد” قرار دارد. در اين حالت، صفت فعل انسان قرار مي‌گيرد، و وقتي مي‌گوييم: فعل انسان درست يا نادرست است به معناي اين است كه اخلاقاً خوب يا بد است.
كار درست كاري است كه با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از ميان چند كار، كه تنها يكي از آنها را مي‌توان انجام داد، كاري درست است كه با هدف اخلاق تناسب بيشتري داشته، مطلوب‌تر باشد.243 لذا مفهوم “درست” يكي از آن مفاهيم است كه در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع مي‌شود. صاحب‌نظرانِ اين علم به حسب مباني متفاوتي كه قبول مي‌كنند، تعاريف گوناگوني در تبيين آن بيان مي‌نمايند. از اين رو، در فلسفة اخلاق هنگام تعريف وصف “درست”، با آراء متعددي برمي خوريم، و بر اساس آن آراء، معاني متعددي هم‌چون سودگرايي، وظيفه گرايي، فضيلت گرايي ارائه شده است.244
فضيلت اخلاقي از نظر ارسطو حدّ وسطي است که بين دو حدّ افراط و تفريط (که هر دو رذيلت‌اند) قرار دارد. افراط به سبب زيادي رذيلت است و تفريط به سبب نقصان. پس فضيلت اخلاقي در آن دسته از افعال و انفعالات نفساني معنا پيدا مي‌کند که زياده و کمي بر‌مي‌دارند. در خصوص انفعالات مثلاً در بيم، تهوّر، شوق، خشم، رحم، و بطور کلّي در هر لذّت و ألمي، زيادي و کمي ديده مي‌شود که هيچ يک از آن دو پسنديده و خوب نيست. برعکس اين انفعالات را در زمان متناسب و در موارد صحيح، نسبت به افراد شايسته احساس بکنيم؛ اين همان حدّ وسط و کمالي است که خاصيت فضيلت دارد. در مورد افعال هم زياده و نقصان و توسّط متصوّر است؛ و در آنها نيز بايد حدّ وسط را مراعات نماييم تا اين افعال به فضيلت متّصف شود. البته بايد به اين نکته توجّه کرد درست است حدّ وسط فضيلت است امّا حدّ وسط يکي بيش نيست و هر چيز غير از آن راه خطا است.245 يعني فضيلت از نظر ماهيت حدّ وسط است و ما با اين ملاک و معيار آن‌را از رذيلت باز‌مي‌شناسيم امّا از حيث کمال و فضل تنها يک غايت و نهايت محسوب مي‌شود. بعدها اين مفهوم و معيار براي رذائل و فضائل اخلاقي مورد قبول انديشمندان مسلمان واقع شد246 و اغلب آنان اين مطلب را از ارسطو اخذ کردند و مبناي شرح و توضيح اخلاقيات در عالم فکر اسلامي قرار دادند. با اين ملاک انسان معتدل و اهل اعتدال يعني کسي که حدّ وسط را در افعال و احساسات خود رعايت مي‌کند، اهل فضيلت اخلاقي است و فرد نامتعادل در افعال و احوالات روحي و نفساني بد محسوب مي‌شود.
البته اين ارائه ملاک و ميزان در درون ماية متون اصيل اسلامي نيز به‌نحوي وجود دارد. مثلاً در “قرآن کريم” آمده آن زمان که خلق بدن انسان به حدّ اعتدال (سوا) برسد روح در آن دميده مي‌شود.247 در “قرآن” مَردمان خوب که مي‌توانند ملاک و معياري براي سنجش ديگر امّت‌ها نيز قرار بگيرند به امّت وسط وصف شده‌اند.248 همچنين در ديگر متون اسلامي نيز رعايت اعتدال و حدّ وسط در تمامي زمينه‌ها يک اصل و اساس براي رسيدن به فضائل اخلاقي است. بطور نمونه از رسول اسلام صلي الله عليه و آله منقول است که خداوند به داود پيامبر عليه السلام فرموده: “خوشبخت کسي است که عواقب امور ديگران نظر کند و اسراف و بخل و اتلاف سرمايه (عمر و مال) را از خود دور کند. سپس حکمت آن‌را در اين ذکر کرده که خوبي خير هر چيزي در رعايت حدّ وسط آن است.249 اين روايت از جمله روايت‌هاي مورد قبول و مشهور است و لذا از معصومان ديگري نيز نقل شده است. مثلاً در روايتي از امام کاظم عليه السلام نيز اين عبارت وارد شده است.250 در مورد لزوم رعايت اعتدال در احوالات روحي بطور نمونه اميد و ترس از امام علي عليه السلام چنين وارد شده است: “خَيرُ الأعمالِ إعتِدالُ الرّجاءِ وَ الخَوفِ” 251
از اين روست که در تعريف عدل و نقيض آن يعني ظلم نوشته‌اند: “هر چيزي که در موضع خودش قرار بگيرد عدل و اگر در غير جاي خود بنشيند ظلم نام دارد.”252 اين همان ارتباط ميان عدل و حقّ است؛ زيرا موضع و جاي هر شيء در واقع همان استعداد و ظرفيت وحقيقت آن است، از سوي حقّ تعالي به جعل بسيط به آن داده شده است. در فلسفه اسلامي براي خلق از اصطلاح جعل استفاده شده است و فلاسفه مسلمان به تبع بوعلي در مبحث ماهيه، مثالي را براي بيان بسيط بودن امر جعل وجود عرضه داشته‌اند که “ما جعل المشمش مشمشا بل جعل موجودا”253 يعني خداوند در خلق يک موجود مانند زردآلو دو چيز نيافريده است؛ يکي ذات اين موجود و ديگري ذاتياتش را. به بيان ديگر خداوند به زردآلو، زردآلوييت نمي‌بخشد؛ بلکه آن را با يک جعل مي‌آفريند. نه اينکه يک بار او را خلق کند و بار ديگر خواص ذاتي او را به او ببخشد. حاجي دليل اين قاعده را اين‌گونه بيان مي‌کند که ميان يک شيء و خودش فاصله‌اي نيست و في ذاته خودش است؛ لذا ثبوت هر موجود براي خودش ضروري و سلبش از خودش محال و ممتنع است.254 و يا در جاي ديگر در توجيه اين قاعده چنين گفته است: “نمي‌توان بين يک شيء و خودش و يا بين آن و ذاتياتش و حتّي عوارض لازمش فاصله‌اي تصوّر کرد. مانند اينکه بين انسان با انسان يا انسان با حيوان و همچنين بين چهار و زوجيت فاصله‌اي متصوّر بود؛ زيرا بين اين موضوعات نسبت‌هاي ضروري است نه نسبتي امکاني؛ و ملاک حاجت‌مندي يک موجود وجه امکاني اوست.” پس از اين سخن است که حاجي سبزواري کلام شيخ‌الرئيس را نقل مي‌نمايد که “و لذا قال الشيخ ما جَعَلَ اللهُ المِشمِش مِشمِشاً وَلكِن أوجَدَهُ.”255
در واقع اين قاعده به نوعي به محتواي اصلي عدل در حکمت الهي اشاره مي‌کند و مي‌گويد آن‌چه أشياء از جاعل متعال دريافت کرده‌اند بر طبق ذات خود أشياء است و هيچ امر ذاتي يا مرتبط با ذاتي نيست که به دل‌خواه و اتّفاقي به چيزي داده شده باشد. اين همان عدل حقيقي است که در فلسفه ابن‌سينا به خوبي بيان شده است. يعني بين عدل و حقيقت واقعي أشياء ارتباط وثيقي ايجاد شده است.
در فلسفه ابن‌سينا علم الهي به معاني مختلفي به کار رفته است ولي علم به معناي علم عنائي مهمّ‌ترين وجه خاص نظريه او در باب علم است. منظور او از عنايت نوعي از علم است که به فعل مي‌انجامد و فاصله‌اي بين علم و عمل وجود ندارد. در ضمن او تنها در يک جمله از حکمت، عنايت و عدل سخن گفته است. مي‌توان نتيجه گرفت در فلسفه او فاصلة چنداني ميان دو قسم حکمت، يعني حکمت نظري و عملي، وجود ندارد و حتّي مي‌توان گفت اين دو وجه عقلي به نوعي به يکديگر ارتباط پيدا مي‌کنند. ملاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد چنين گفته است: “فصل في الإشارة إلى شيء من آثار عناية الله تعالى و حكمته و عدله في خلق السماوات و الأرض و حسن تدبيره و لطفه في نظم العالم و تأليف أجزائه على أتقن وجه و أحكمه”256 اين عبارت حداقل در باب الهيات به معني الاخص يعني خداشناسي تصريح دارد که ميان حکمت به عنوان وجه علمي و نظري از يک سو و عدل به عنوان وجه عملي از سوي ديگر ارتباط برقرار است. و البته از آنجا که در مباحث حکمي و فلسفي احکام وجودي در تمامي موجودات، چه واجب و چه ممکن، به صورت يکسان جاري و ساري است؛ آن‌چه از نظر وجودي به موجودي قابل صدق و حمل باشد در هر موقعيت ديگر و براي هر موجود ديگري نيز از نظر موجود بودن قابل استفاده و صدق است. پس در هر مورد ميان حقّ به معناي دانايي و حقّ به معناي ارادي ارتباط برقرار است. فلاسفه مسلمان به اين دليل که خداوند را حقّ مي‌دانند و در عمل عادل (عامل بر طبق استحقاق)، پس هر چيزي را در عالَم مخلوق بر مبناي علم و حکمت مي‌دانند و لذا به نظر اينان هر چيز بر حسب حکمت و تدبير الهي در سر جاي مناسب خود قرار دارد و از اين منظر هيچ خلل و مشکلي قابل فرض در عالم نيست. اين همان نظام احسني است که به حکماء مسلمان منسوب مي‌کنند.257 به نظر ملاصدرا چون خدا عالَم را بر اساس حکمت و علم عنائي خود خلق کرده؛ حتماً حکمت بالغه او عادلانه عمل مي‌نمايد؛ پس بهتر از اين نظام قابل تصوّر نخواهد بود.
در توضيح اين کلام در باب حکمت عملي خداوند و عدل الهي مي‌توان گفت آن‌چه از فيض أزلي به هر موجودى مي‌رسد در واقع از نور اقدس وجود است و اگر آن نور را از جهت حدودش که مربوط به استعداد ذاتي هر موجودي است در نظر بگيريم ماهيات مي‌شود و بر هر شيئي نامي گذاشته مي‌شود. از اينجاست که كثرت پديد مىآيد و بواسطة اين حدود موجودات از يك ديگر به ظاهر متمايز مىشوند و لذا اختلاف در خواصّ پيدا مىشود. در لسان حكماء به اين باب ماهيّات گويند و در لسان عرفاء اعيان ثابته.258 پس هر موجودى عين ثابت خاصّى دارد که منشأ پيدايش آثار وجودى اوست. يعني محلّ و قابلي است براي دريافت صورت‌ها و فيوضات بارى تعالى. خداوند به عنوان مبدأ وهّاب فيّاض نيز به لسان حال هر عينى که در واقع استعداد و تقاضا و سؤال ذاتى او محسوب مي‌شود، به آن شيء افاضه مىفرمايد. از آن جهت که خداوند يداه مبسوطتان است و بخل در او راه ندارد؛ حدود ناشى از خود ماهيت موجودات است و به اصطلاح مجعول بالذات وجود آنهاست نه ماهيات آنها كه همان اعيان باشد. همه شرور و نقايص از حدود برمىخيزد و نسبت شر به جاعل دادن بالعرض است و مجاز، چه از خير محض جز نيكويى برنمي‌آيد. و چون هر موجودى به اقتضاى عين ثابتش مىگيرد لا جرم سرنوشت هر موجودى به عين ثابت اوست. وجود كه عارض بر ماهيّت است در موجود شدن علت مىخواهد نه آن كه خود ماهيّت در ماهيّت شدن علت بخواهد. به قول شيخ‌الرئيس “ما جَعَلَ اللهُ المِشمِشة مِشمِشة بَل أوجَدَها”. از اين بيان معنى حديث شريف نبوي صلي الله عليه و آله “السّعيدُ سَعيدٌ في بَطنِ أمّهِ وَ الشّقي شَقيٌ في بَطنِ أمّهِ”259 روشن مىشود. حافظ عليه الرحمه نيز در اين زمينه مي‌فرمايد:
در أزل هر كو به فيض دولت ارزانى بود تا ابد جام مرادش همدم جانى بود
و همچنين فرمود:
گفتم كه بسى خط خطا در تو كشيدند گفتا كه همان بود كه بر خط جبين بود260
در مورد استعمال واژه حقّ در معناي عملي (به معناي امور اخلاقي و عادلانه) به نحوه استعمال اين واژه در “قرآن کريم” نيز مي‌توان مراجعه کرد. بطور نمونه انسان در آيات متعدّدي به خوب و بد اخلاقي توصيه شده است و طبق برداشت صحيح261 از اين آيات الهي احکام اخلاقي را مي‌توان به “حقّ” متّصف نمود. زيرا عمل نمودن به آنها موجب افزايش بُعد انساني آدمي و بالا بردن درجات کمالي خواهد شد. بطور نمونه خداوند مي‌فرمايد: “كُتِبَ عَلَيْكُمْ
