منابع تحقیق درباره انسان کامل، فصوص الحکم

دانلود پایان نامه ارشد

از اين‌رو خداي در اعتقادش، بر خداي در اعتقاد ديگري نصرتي ندارد و البته، بالعکس، خداي ديگري هم اثري بر اعتقاد او ندارد. اينکه خداوند مي‌فرمايد فما لهم من ناصرين اشاره به همين نکته دارد. يعني نصرت و ياري از چنين آلهه‌هايي نفي شده است. در حالي که حقّ نزد عارف همان خداي شناخته شده‌اي است که انکار نمي‌کند.”507 به نظر او خداوند در قيامت به شئون مختلف تجلّي مي‌کند و هر کس آن‌گونه که به او اعتقاد داشته، او را اذعان مي‌کند. عقل تجلّي در شعور را در بند کرده و مطابق ظرفش مي‌بيند. امّا قلب چون متقلّب مي‌شود، هرطور که شئونات و تجليات خدا متقلّب شده باشد، مي‌پذيرد. از آنجا که حقّ تعالي کل يوم هو في شأن است، حقيقت شئون مختلفي دارد؛ پس صاحب قلب سليم مي‌تواند تمامي شئون را پذيرا باشد. در حديث قدسي وارد شده که “أنا عند ظن عبدي بي فليظن بي خيرا”508 پس مي‌توان نتيجه گرفت خداوند نوعي تجلّي در ظنّ انسان دارد. هم‌چنين بر اساس همين حديث قدسي است که قيصري در فص نوحي مي‌گويد: “به ناچار حقّ در روز قيامت بر حسب اعتقادات افراد برايشان تجلّي مي‌کند.”509 از اين مطالب نتيجه گرفته مي‌شود كه نوع تجلّي در اعتقاد نيز در نظر ابن‌عربي بسيار مهمّ است و مي‌توان آن را يکي از اطوار مهمّ تجلّي به حساب آورد.
7- ارتباط ميان شکر، دعا و تجلّي حقيقت
سير نزول از نظر ابن‌عربي به انسان ختم مي‌شود و با انسان است که سير صعودي (شعوري) آغاز مي‌شود. از اين‌رو وجود أشياء همان خلافت است و بدون اين درک و ايمان، نگاه به وجود، نگاه فرعوني خواهد بود. به نظر او اين‌گونه نگاه به عالم (يعني اينکه همه چيز را به تجلّي و فيض حقّ ارتباط دهيم) منجر به اين مي‌شود که همه چيز را هبه و بخشش الهي بدانيم و با اين نوع نگاه است که مقام خليفه آگاه به اين بخشش، همواره همراه با شکر دائم مي‌شود. “يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَليلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ”510 حضرت داود عليه السلام علاوه بر خلافت باطني به خلافت ظاهري نيز رسيده بود و در اين آيه شريفه نيز به موضوع شکر در خصوص او تأکيد بيشتري شده است. چنين فردي صاحب خلافت است و تصرّف در کلّ عالم دارد و برزخ جامع (بين حقّ و خلق) ناميده مي‌شود.
ابوالعلاء العفيفي در تعليقه بر “فصوص الحکم” چنين شرح مي‌دهد که حتّي حضرت الهيه نيز که عالم از آن ظاهر مي‌شود و حقيقه الحقائق و برزخ جامع نام دارد، خود، سه‌گانه است. اين حضرت متّصف به جميع اسماء و صفات است. در توضيح حقيقه الحقائق ابن‌عربي در “رساله الأزل” مي‌گويد: “حقيقه الحقائق نه موجود است و نه ناموجود؛ نه زمان‌مند است و نه ابدي و بدون زمان؛ بلکه در مورد ابدي، ابدي است و در مورد مخلوق زمان‌مند، زمان‌مند است. پس حقيقه الحقائق به نسبت آن چيزي که به آن ربط دارد درک مي‌شود، و وجود في نفسه در ذات خود ندارد.”511
عمليات خلق نيز سه‌گانه است. خلق اقتضاء سه چيز را دارد: اوّل وجود ذات الهي، دوّم اراده و سوّم قول کُن.512 از اين منظر خلق نه‌تنها با شکور بودن انسان همراهي تامّ دارد؛ بلکه در اين ديدگاه چون هر تجلّي مشروط به وجه قابلي است پس با دعا نيز مرتبط خواهد بود. زيرا پيش از اين بيان شد که فيض علاوه بر وجه فاعلي که همان حضرت قول کن و فيض مقدّس است، به وجه قابلي يعني استعداد ذاتي اشياء و يا طلب غير ذاتي شيء نيز نياز دارد. يعني تا طلب نباشد، جوابي نمي‌آيد. پس براي افاضات حقّ تعالي حتماً نياز به دعا و طلب است. حال گاهي طلب ذاتي است، گاهي حالي و گاهي هم قالي.513
حال سئوال اين‌جاست که آيا درخواست نشانة عدم رضايت نيست؟ در جواب ابن‌عربي مستنداً به درخواست حضرت ايوب عليه السلام ، شکواي به غير حقّ را مذموم مي‌داند؛ نه شکوا به خود حقّ که اين موضوع، اظهار فقر و نوعي طلب محسوب شده و موجب افاضه از حضرت واحديت (فيض مقدس) مي‌شود.514 از اين منظر است که شکر و علاوه بر آن دعا، ارتباط مستقيمي با تجلّي و ظهور پيدا مي‌کند. زيرا بدون طلب، ظهوري (تجلّي) صورت نمي‌گيرد. در ضمن، نبود شکر نيز دليل بر نبود آگاهي نسبت به تجلّي و هبة الهي است. با اين عدم آگاهي به جاي شکر، فرد دچار کفران يعني ناديده گرفتن نعمت مي‌شود که در اين حالت ظرفيت (طلب ذاتي) بعدي براي پذيرش هبة بعدي حاصل نمي‌شود؛ که:
شکر نعمت نعمتت افزون کند کفر نعمت از کفت بيرون کند

فصل پنجم: نتيجه‌گيري

در اين رساله سعي شد براي اين پرسش که “سير تحوّلي و تطوّري معناي حقيقت از ابن‌سينا تا ابن‌عربي چگونه بوده است و آنها در اين موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتي دارند؟” و همچنين به اين پرسش که “آيا در مفاهيم پايه‌اي ارتباطي معنادار ميان حکمت ابن‌سينا و ابن‌عربي ‌وجود دارد؟” پاسخي مناسب بيابيم. از فصول مطرح شدة در اين رساله به اين نتيجه رسيديم که با تمام تنوّعات انديشه‌اي و فلسفي ميان حکماي مسلمان؛ روحي زنده و پاينده در تاريخ فلسفه اسلامي وجود دارد. ويژگي خاصّ فرهنگ اسلامي موجب شده است که استدلالي‌ترين فيلسوفان ايران در فلسفه خود رويکردي اشراقي و عارفانه نيز داشته باشند؛ لذا در اين فرهنگ گفتگويي قابل فهم و عالمانه ميان فيلسوف و عارف به وجود آمده است.
حقيقت از جمله مبنايي‌ترين موضوعات انديشه‌ي بشري و همواره مورد اهتمام و مطمح نظر فيلسوفان و هدف غاييِ همّت عارفان بوده است و لذا از جمله بهترين مواضعي است که در آن مي‌توان نشان داد که چگونه در تمدّن اسلامي گفتگويي عاقلانه و طبق قواعد، ميان طبقات مختلف حكماء اسلامي‌ برقرار بوده و هست. بطور نمونه از سويي مي‌بينيم فردي چون ابن‌سينا به عنوان فيلسوفي مشائي و استدلالي‌ترين حكيم كه در اغلب آثار خود پيروي از برهان عقلي را راه وصول به علم حقيقي بر‌مي‌شمرد، معاني مختلف “حق” را در ابتداي مهمّ‌ترين اثر فلسفي خود آورده است و از سوي ديگر ابن‌عربي نيز به عنوان سرآمد نظريّه پردازان در عرفان نظري كه آثار او در اين زمينه نقطه عطفي در اين علم محسوب مي‌شود، “حقّ” و تجليّاتش را اصلي‌ترين دغدغه تحقيقاتي خود قرار داده است.
ابن‌سينا در اوائل کتب فلسفي خود هم‌چون شفاء به تبعيت از فارابي (و فارابي هم با الهام گرفتن از نظر ارسطو در باب معاني وجود) به ذکر معاني سه گانه “حقّ” پرداخته و دو معناي آن‌را وجودي برشمرده است؛ يعني حقّ به معناي وجود حقّ تعالي (وجود دائم) و حقّ به معناي وجود بالفعل. معناي سوم حقّ نزد او در وادي معرفت و علم است يعني حقّ در معناي مطابقت. همين ذکر معاني وجودي حقّ ميان او و عارفاني چون ابن‌عربي، که موضوع علم خود را وجود به معناي حقّ تعالي قرار داده‌اند، ارتباط و هم زباني برقرار كرده است.
درست است که ابن‌سينا در مبحث علم، که مرتبط با يکي از معاني حقّ است، موضوع صدق و ملاک آن يعني مطابقت را پذيرفته و براي او رسيدن به علم حصولي که ريشه در صورت ذهنيه دارد، مورد اهتمام ويژه است امّا در مواضع گوناگون به وادي ديگري از علم و معرفت يعني علم حضوري نيز اعتراف کرده است. حال گاهي اين موضوع را صراحتاً بيان داشته و گاه به صورت تلويحي آن را بيان نموده است. گاهي نيز از برخي آراء او در موضوعات مقبولش مي‌توان نتيجه گرفت كه لازم است او به اين مرتبه از علم سخت معتقد باشد.
هرچند نمي‌توان انطباق تامّ نظر ابن‌سينا و ابن‌عربي را در باب علم شهودي با تمام ويژگي‌ها و صفات اثبات نمود؛ اما از آنجا که طريق برهان و منطق ما را به علم حصولي رهنمون مي‌شود و به بيان ديگر ثمرة عقل نظري است و رسيدن به علم حضوري از اين طريق امکان ندارد و نوعي شهود لازم است تا انسان به اين نوع از معرفت برسد، مي‌توان نتيجه گرفت كه موضوع علم حضوري نيز به نوعي ارتباط دهنده ابن‌سينا و ابن‌عربي خواهد بود.
منظر ديگري که موجب مي‌شود ما نسبت به وجود ارتباط معنادار ميان بوعلي و ابن‌عربي در مبحث “حقّ” حکم کنيم آنست که ميان حقّ و عدالت در فلسفة ابن‌سينا ارتباطي وثيق وجود دارد؛ و از سوي ديگر در حکمت عرفاني ابن‌عربي نيز تجلّيات حقّ تنها در افق ويژگي‌هاي انسان کامل قابل فهم و شناخت است. به نظر ابن‌سينا حقّ هم با عدالت به معناي صفتي الهي ارتباط دارد و هم معيار و ملاکي است در آراستگي انسان به فضائل اخلاقي. به بيان ديگر در انديشة شيخ، حقّ به عنوان زيرساخت عدل هم وجه آفاقي دارد و هم وجه انفسي. اين موضوع شاهدي است براي مدّعاي مورد بحث ما (يعني وجود ارتباط ميان اين دو سر طيف انديشة اسلامي). زيرا ابن‌عربي هم‌چون ديگر عرفاي مسلمان، به تبعيّت از قرآن اولياء الهي را به عنوان خلفاء خداوند بر روي زمين معرفي مي‌كند؛ يعني کساني که اسماء الهي را به طور اتمّ به ظهور خود مي‌رسانند. لذا در جاي جاي آثار خود به شناخت حقّ و تجلّيات آن در افق حکمت‌هاي اين افراد توجه كرده و به بيان ديگر به ظهور حقّ در افق انسان کامل توجّه شاياني كرده است.
علاوه بر اين گونه موارد، که به نوعي محتواي فلسفه ابن‌سينا در موضوع “حقّ” را به نظر ابن‌عربي در اين باب نزديک مي‌نمايد؛ ابن‌سينا در برخي آثار فلسفي خود هم‌چون “الاشارات و التنبيهات” بخش‌هايي را به توضيح و شرح مقامات عارفان اختصاص داده است. و حتّي برخي از آثار شيخ هم‌چون “سلامان و ابسال” يا “رساله الطير” کاملاً در فضاي عرفاني و علم شهودي نگاشته شده است.
در فلسفه ابن‌سينا به تفصيل در مورد نفس، قواي آن و فرايند دستيابي آن به علوم و معارف مطلب وجود دارد. ابن‌سينا براي نفس انساني، قواي مختلف ادراکي و غير ادراکي قائل است و قواي ادراکي را نيز به انواع مختلفي تقسيم کرده است. به نظر او عقل آدمي، بُعد مجرّد نفس انساني است و وجه مميزه او از حيوان محسوب مي‌شود؛ که به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود. از اين نظرگاه آن‌چه كه با عقل به‌دست مي‌آيد، صورت‌هايي است که هرچند قصد اصلي فعّاليت فکري ما نيستند امّا در حقيقت، معلوم بالذات انسان، همين صُور هستند. هرچند اين معلوم حقيقي، مقصود اصلي عالم نيست و انسان به دنبال معرفت به متعلّق شناسايي است؛ امّا آن‌چه به چنگ ذهن مي‌آيد، تصويري از معلومي است که مقصَد اصلي معرفت نيست. از اين رو همواره ميان آن‌چه مي‌خواهيم بدانيم با آن‌چه در واقع مي‌دانيم دوگانگي وجود دارد و لذا معلوم بالعرض که آن قصد اصلي انسان در فعّاليت ذهني است با آن‌چه در ذهن نقش مي‌بندد، جدايي دارد. پس در نفس انسان (که در اين رساله سعي شده نظر ابن‌سينا نسبت به آن نيز مورد بررسي قرار گيرد) معلوم بالذات حضوراً وجود دارد، اگرچه ذاتاً قصد اصلي فهميدن نيست. ولي به آن‌چه ذاتاً مي‌خواهيم بدانيم (معلوم بالعرض) دسترسي مستقيم نداريم و مي‌توان نتيجه گرفت كه اگر تنها علم حصولي منبع معرفتي انسان باشد، هميشه فاصله‌اي پر نشدني ميان معلوم بالذات و بالعرض وجود دارد.
فيلسوفان مختلف در تمامي نظام‌ها و دستگاه‌هاي ارائه شده براي توجيه فرآيند فهم و درک، در پي اثبات ارتباطي منطقي بين معلوم بالذات و معلوم بالعرض بوده‌اند و هستند. اگر چه منطق راه دستيابي به علم به معناي صورت حاصل نزد ذهن است و نزد شيخ‌الرئيس منطق و مباحث آن اهميت ويژه‌اي دارد و او به حقّ فيلسوفي پيرو برهان عقلي معرفي شده است؛ ولي هيچ‌گاه از علم به معناي شهود قلبي و ادراک بي‌واسطه غفلت نورزيده است. او خواه عارف باشد خواه نباشد؛ در کتب و رسائل مختلفي در مورد کشف عارفان و شرايط و مراحل دستيابي به معرفت و علم حضوري سخن رانده است.
اگرچه برخي عارفان طريق علم و معرفت حصولي به‌دست آمده از انديشه بشري را بطور کامل ردّ کرده‌اند؛ ولي سالکان ديگري هم‌چون ابن‌عربي و مولانا عقل و فرايند به‌دست آوردن معرفت حصولي را در جاي خود پذيرفته‌اند؛ البته هيچ‌گاه به مطلق بودن آن نظر نداده‌اند. به بيان ديگر ابن‌عربي به نوعي معرفت حصولي به‌دست آمده از فکر و انديشه را پذيرفته است ولي از نظر او به کارگيري معرفت بازنمودي و حصولي در غير جاي خود انحرافات عظيمي را به وجود خواهد آورد.
هم‌چنين معلوم شد ابن‌عربي هر چند در مواضعي انديشه و نظر فکري را مورد

پایان نامه
Previous Entries دانلود تحقیق در مورد چرخه عمر، شهرستان رودبار، سلسله مراتب Next Entries دانلود تحقیق در مورد عرضه کنندگان، توسعه بازار، عرضه کننده