ديدگاه به واسطه تجلي حقّ، أشياء به ظهور در مي‌آيند و اين وجه حقّ است که أشياء را حقيقي مي‌کند و هيچ چيز ديگري جز خداوند باري تعالي حقيقت محسوب نمي‌شود. پس عارفي که قيوميت أشياء را به حقّ مي‌داند در هر چيزي وجه حقّ را مي‌بيند.326 در نتيجه باطل ما سواي حقّ است که همه عدمي‌اند و تنها وجود از آنِ حقّ است. پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله نيز اين شعر لبيد را تصديق کردند كه چنين سرود: “ألا کل شيءٍ – ما خلا الله – باطلٌ”327 با در نظر گرفتن تساوي ميان حقّ و وجود است که ابن‌عربي در مواضع مختلفي از الفتوحات المکية باطل را در شعر فوق مساوي عدم يا معدوم گرفته است.328
او تفسير خود را از وجود از آيات “قرآن” بويژه آيه کريمه 4 سور? حديد “هُو ألأوّلُ وَ الأخِرُ وَ ألظّاهِرُ و ألباطِن” و همچنين “وَ هُوَ مَعَکُم أينَما کُنتُم” در همان آيه اخذ کرده است. يعني همه اوست و غير او نيست: اول است در مظهر اوليت، آخر است در مظهر آخريت، ظاهر است در مظهر ظاهريت و باطن است در مظهر باطنيت و هويت او متّصف به همه اين أسماء است … کلمه “أين” در اينجا [أينما] فقط به معناي مکان نيست بلکه معناي عام‌تر و شامل‌تري دارد. يعني در هر مرتبه‌اي از مراتب وجود و هستي خداوند با أشياء معيت دارد. در وجود که همان ظهور حقّ است عين أشياء است و در مرتبه بطون منزّه از أشياء است.329 بيان شد كه در اصطلاح ابن‌عربي ميان وجود و کون فرق است. به نظر او قائل شدن به وجود حقيقي أشياء با توحيد منافات دارد و مستلزم نوعي شرک است. او با طرح خلافت و استخلاف مسئله را حل کرده است. به نظر او آن‌چه در مراتب هست، کون است يعني استخلاف وجود نه خود حقيقت وجود. اين مطلب يکي از نقاط جدايي فيلسوفي ذوقي چون ملاصدرا از عارفي هم‌چون ابن‌عربي است. (براي توضيح بيشتر به پي نوشت ها مراجعه شود.)? وجودي که در ماست وجود حقيقي نيست و به استخلاف و امانت به ما داده شده است. وجود حقيقي از آنِ حقّ و نمود آن وجود در انسان است.330 “وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَکُم مُستَخلِفينَ فيهِ”331
علم از منظر ابن‌عربي:
مراد از علم در اصطلاح عرفان نورى است مقتبس از مشكات نبوت در دل بنده مؤمن كه بواسطه آن به خداى راه يابد. در اصطلاح عرفاني فرق علم با عقل آنست كه عقل فطرى است و علم خاص مؤمن است. فلاسفه ميان علم و معرفت فرق نمي‌گذارند اما مشايخ صوفيه قايلند علمى كه حكايت از احوال كند و مقرون با حال باشد معرفت است و آن‌چه از معنى مجرّد باشد و از معاملت با خداى خالى علم خوانند.?
عبد الرحمن جامي در توضيح و شرح کتاب “نقش الفصوص” ابن‌عربي حکمت را به علم نسبت به حقايق، اوصاف و احکام أشياء همان‌گونه که هستند تعبير کرده است.332 بطور مثال او تعبير “فص حکمت الهيه” را به خلاصه علوم و معارفي که متعلّق به مرتبه الوهيت و يا محلّ نقش گرفتن اين معارف يعني دل انسان کامل، تعريف کرده است.333 کاشاني در تعريف حکمت عبارتي بسيار شبيه به جامي‌دارد؛ هرچند اين‌را نيز در اين باب مي‌افزايد که ” علي ما هي عليه، و ارتباط الأسباب بالمسبّبات، و أسرار انضباط نظام الموجودات، و العمل بمقتضاه” پس کاشاني علم به ارتباطات سبب و مسببي (علّي و معلولي) و همچنين علم به ريزه‌کاري هاي نظم موجود در نظام موجودات و به تبع آن عمل طبق مقتضاي اين علم را جزء حکمت برشمرده است.334 پس معلوم مي‌شود آن‌چه عرفاء از حکمت مدّ نظر قرار مي‌دهند بسيار شبيه به آن‌چيزي است که فلاسفه مسلمان در نظر مي‌گيرند. ابن‌عربي در مقدمه “الفتوحات المکيه” براي علوم مراتبي برمي‌شمرد که در ذيل به آن‌ها اشاره مي‌شود:335
– علم عقل: علمي که به دو قسم ضروري (بديهي) و غير ضروري (اکتسابي) تقسيم مي‌شود. قسم دوم بعد از نظر عقلي به‌دست مي‌آيد و لذا صحت و سقم در اين قسم معنا دارد.
– علم احوال: اين قسم از علم ذوقي است و از نظر ابن‌عربي موضوعات ذوقي مانند شيريني عسل حد عقلي نمي‌پذيرد؛ لذا دليلي به معرفتشان نيست.
– علم اسرار: اين قسم بالاتر از عقل است. يعني همان علمي است که در حديث شريف نبوي اين علم مختص انبياء و اولياء بيان شده است. (نفث روح الامين في الروع يختص به النبي و الولي)
اين قسم از علم نيز بر دو گونه است: الف) قسمي که هرچند با نظر عقلي به‌دست نمي‌آيد اما درک عقلي مي‌شود. ب) قسمي که حتّي درک عقلي نيز نمي‌شود. حال يا قابليت صدق و کذب دارد (از علم اخبار است)336 يا هم‌چون نوع دوم (البته به صورت اشرف و اعلي) ذوقي است و تنها مي‌توان آن‌را چشيد و بيان کردني نيست.
از نظر ابن‌عربي اسرار شريعت خارج از قوه فکر و کسب است و تنها با مشاهده و الهام به‌دست مي‌آيد. نزد عرفاء و از جمله ابن‌عربي سلوک است که معرفت حقيقي را به‌دست مي‌دهد نه روش انديشيدن. ابن‌عربي به جاي آن‌که ابتدا ميان عالم و معلوم (سوژه و ابژه) فاصله بيندازد و سپس به فکر ارتباط ميان آن‌ها باشد، مسئله را در اين مي‌داند که چگونه و تا چه اندازه مي‌توان رابطه‌اي ذاتي ميان علم و معلوم برقرار کرد؟ و قائل است تا اين رابطه برقرار نشود، معرفت صحيحي حاصل نخواهد شد. او در فتوحات مي‌گويد علم تنها براي کسي محقّق مي‌شود که أشياء را ذاتاً بشناسد.337 بنابر اين ادراک و معرفتي به معناي دقيق کلمه “علم” شمرده مي‌شود که عالم، بذاته و نه بواسطة امر زائد بر ذات، شيء را بشناسد. “و هر کس چيزي را بشناسد بواسطة امري زائد بر ذاتش، او مقلّد داده‌هاي آن امر زائد است”338 پس در آن جا که ذات عالِم مستقيماً و بدون واسطه با أشياء در ارتباط است، علم حقيقي و درست متحقّق مي‌شود و در آن جا که پاي واسطه‌اي به ميان آيد، ادراک حاصل را نمي‌توان علم ناميد، بلکه تقليد و تبعيت از واسطه است.
از نظر ابن‌عربي تنها کسي که ذاتاً و بي‌واسطه به أشياء علم دارد خداست339 و غير از خدا هر کس به أشياء علم مي‌يابد، علمش تقليد است. مراد اين است که علم انسان به هر شيء تنها از طريق يکي از قواي ادراکي است که خدا به او عطا کرده است و آن قوا عبارتند از حواس و عقل. انسان ناگزير است که يا از داده‌هاي حسي خود تقليد کند و داده‌هاي حسي گاه مطابق با واقع است و گاه مطابق نيست؛ يا از داده‌هاي عقل خود، اعمّ از ضروري و نظري، تقليد کند و عقل نيز از فکر تقليد مي‌کند چرا که منبع تغذية عقل قوة مفکّره است و فکر نيز گاه درست است و گاه نادرست.340 در نتيجه انسان در معرفت خود تابع داده‌هاي قواي ادراکي خويش است و براي صحت ادراک اين قوا، و اصابت آن‌ها به واقع و نهايتاً براي درستي و صحت علم انسان هيچ‌گونه تضميني وجود ندارد. پس مي‌توان گفت علم درست انسان به امور، اتّفاقي است يعني گاه هست و گاه نيست. لذا تبعيت انسان از قواي ادراکي، صرف تقليد است نه علم صحيح تضميني.
نکته حائز اهميت آن‌که از نظر ابن‌عربي اين قسم از علم تنها مختصّ انبياء نيست و اولياء نيز (که از نظر ابن‌عربي اينان نيز معصومند) از آن بهره دارند. لذا نبايد نقل قول بزرگان را تنها به اين دليل که با عقل بشري قابل درک نيست341، انکار کرد؛ بلکه در اين‌گونه موارد لازم است علم آن قضيه را به خداوند واگذار کرد.342 جالب آن‌که اين برخورد ابن‌عربي تنها به دليل وراثتي بودن علم انبياء و اولياء نيست؛ بلکه او معتقد است يک فيلسوف بي‌دين نيز مي‌تواند سخن درست داشته باشد؛ يعني بي‌دين بودن دليل باطل بودن عقايد يک فرد نيست. اگر نظر چنين فردي حقّ است (بويژه آنجا که مورد تأکيد دين است) همانند موضوعات اخلاقي و جهاد با نفس، که قبول مي‌کنيم. اگر هم کذب است نمي پذيريم؛ و اگر نسبت به آن جهل داريم حقّ نداريم آن را ردّ کنيم. او در عرفان نيز همين قاعده را حفظ کرده است و مي‌گويد اگر چيزي را نفهميدي زود انکار نکن! کمي صبر کن شايد بعداً معناي آن‌را فهم کردي. اتّخاذ اين رويکرد شايد خيلي محتاطانه باشد امّا بسيار بهتر از آن است که روز قيامت شود و تو چشم باز کني و ببيني غافل بوده‌اي و ظلم کرده‌اي. به نظر محيي‌الدين مطالب صوفي بر سه قسم است: يا مي‌فهمي يا ذوقي است و يا از جمله اسرار است.343
ابن‌عربي در بخشي ديگر از مقدمه “الفتوحات المکيه” نکته‌اي را در مورد علم بيان مي‌کند که از جمله مهمّ‌ترين وجوه تفاوت ديدگاه او با ابن‌سينا در اين موضوع محسوب مي‌شود. در ديدگاه او هر يک از مدرِك (عالم) و مدرَك (معلوم) بر دو بخش تقسيم مي‌شوند. عالمي که با قوّه تخيل به علم دست مي‌يابد و عالمي که بدون تخيل مي‌داند. معلوم نيز يا صورت دارد يا صورت ندارد. از اين روست که او به صراحت بيان مي‌کند که علم تنها تصوّر معلوم نيست و معنايي که معلوم را به تصوّر بکشد نيز نيست. زيرا هر معلومي تصوّر نمي‌شود و نيز هر عالمي تصوّر نمي‌کند. زيرا تنها زماني که عالم تخيل مي‌کند به تصوّر نياز دارد و معلوم نيز تنها هنگامي که به چنگ خيال درآيد صورت خواهد داشت؛ در حالي که برخي از معلومات اصلاً به چنگ خيال درنمي‌آيند.344 پس معلوماتي داريم که صورتي ندارند و لذا عنوانِ تصوّر دربارة آن‌ها صدق نمي‌کند؛ زيرا تصوّر حصول صورت شيء نزد ذهن است. بنابر اين ملاحظه مي‌شود او قبول ندارد که علم تصّور معلوم باشد. سپس او به دشواري تصوّرِ حقيقت علم تأکيد مي‌کند؛ به نظر او علم درک ذات مطلوب با هرگونه ويژگي، اعمّ از وجودي، عدمي، نفي، اثبات و …، است.345
از جمله نکات مهمّ ديگرِ موردِ اشاره ابن‌عربي در اين مقدمه اين است که علم بواسطه تغيير معلوم تغيير نمي‌کند؛ بلکه اين تعلّق علم است که تغيير مي‌کند. از ديد او تعلّق نسبتي است با معلوم. مانند اينکه ما مي‌دانيم به زودي اتّفاقي براي زيد پيش خواهد آمد. پس تعلّق علم به معلوم تغيير مي‌کند امّا از اين تغيير، تغييرِ در علم لازم نمي‌آيد؛ همچنان‌که از تغيير مسموع و مرئي رؤيت و سمع تغيير نمي‌کند. در ادامه او که مؤفّق شده اثبات کند علم تغيير نمي‌کند، مدّعي مي‌شود معلوم نيز تغيير نمي‌کند. زيرا به نظر او معلوم نسبت دو امر معلوم است: مثلاً در مورد قيام يک جسم ، جسم و قيام معلوم هستند و تغيير نمي‌کنند و تنها اين نسبت قيام به جسم است که تغيير مي‌پذيرد. البته نکته ظريف آنست که خود نسبت شخصيه نيز تغيير نمي‌کند. يعني از ميان چهار امر نسبت، منسوب، منسوب اليه و نسبت شخصيه تغيير تنها به منسوب اليه ملحق مي‌شود. به نظر مي‌رسد اين کلام او ريشه در نظر او در باب حقيقت دارد. زيرا اگر به حقيقت از منظر خود او نظر کنيم، حقيقت تغيير نمي‌کند.346
همچنين ابن‌عربي در باب علم، به تابعيت علم از معلوم معتقد است.347 به اين معنا که او معتقد است در نسبت ميان عالم و معلوم، اين علم است که از معلوم تبعيت مي‌کند نه بر عکس؛ زيرا اين يک رابطه يک طرفه محسوب مي‌شود: “فمشيئته أحدية التعلّق و هي نسبة تابعة للعلم و العلم نسبة تابعة للمعلوم”.348 به بيان ديگر علم تعلّق خاصي است از ذات عالم نسبت به معلوم. از سوي ديگر اين تعلّق نسبتي است که از سوي معلوم براي اين ذات حادث مي‌شود، پس متأخّر از معلوم است و اثري در معلوم ندارد. انسان محال را محال مي‌داند و اين علم اثري در آن امر محال ندارد؛ يعني علم انسان به محال بودنِ محال، آن را محال نکرده است، بلکه خود ذات محال اين علم را به انسان داده است. اين قاعده تنها به علم انسان محدود نمي‌شود؛ بلکه ذات رابطة ميان علم و معلوم چنين اقتضايي دارد و لذا در مورد علم خدا هم مي‌توان گفت: علم الهي نيز اثري در معلوم خود يعني ممکنات ندارد، بلکه ممکن همچنان‌که در حال عدم بوده، بدون کم و زياد وجود يافته است.349
در ابتدا برعکس اين موضوع به ذهن مي‌رسد؛ زيرا انتظار ابتدايي از يک عارف و صوفي اين است که او تمامي اختيار موجودات را در کف قدرت الهي بداند و معلومات را که از منظري ديگر مخلوقات خداوند هستند، تابعي از عالم (خداوند) بداند. امّا از آن جهت که در ميان عرفاء مسلمان، با الگوبرداري از “قرآن” توجّه به اهميت علم در ميان صفات الهي موجب شده اينان علم را نسبت به ديگر صفات اولويت بدهند. ويژگي علم هم به گونه‌اي است که معلوم اصل است و عالم براي عالم شدن از آن تبعيت مي‌نمايد. اين از جمله موضوعات بحث انگيز مطرح شده در نزد
