منابع تحقیق درباره اسفار اربعه، عارفان مسلمان، حکمت و فلسفه

دانلود پایان نامه ارشد

مذمت قرار داده؛ ولي در کتب خود به تفصيل به شرح و توضيح عقاي تجربة عارفان پرداخته است. در اين زمينه او همانند ديگر عارفان و صوفيان مسلمان از دو وجه مهمّ حقيقت يعني ظاهر و باطن سخن گفته است و تنها راه رسيدن به باطن را تأويل ظاهر مي‌داند.
بي‌شک تنها با قبول معرفت بي‌واسطه و حضوري است که مشکل اساسي ملاک و مناط حقيقت رخت برمي‌بندد. زيرا در اين صورت است که دوگانگي ميان علم و معلوم از بين مي‌رود و ديگر نيازي به ملاک و معيار نيست؛ وگرنه با وجود معلوم بالذات و بالعرض هيچ‌گاه نمي‌توان توفيق چنداني براي اين نوع مشارکت‌ها به‌دست آورد. ابن‌عربي به عنوان سرآمد عارفان مسلمان، وجه ظهوري حقيقت را ارج نهاده و مراتب آن را به تفصيل ارائه داده است. مبحث تجلّي و مراتب آن و نحوه ارتباطش با انسان از جمله موضوعات مهمّ عرفان ابن‌عربي است. يکي از موضوعات مهمّ مبحث تجلّي در انديشه ابن‌عربي، توجّه او به دو قوس نزول و صعود در تجلّي أسمائي حضرت حقّ است. در قوس صعود عالم انساني است که موضوع اعتقاد به عنوان وجهي از تجلّي حقّ در مظهر عالم روح انسان و عقل رخ مي‌نماياند. با اين نظر ابن‌عربي مي‌توان فهميد كه تمامي اقوال و اعتقادات به نوعي تجلّي حقّ محسوب مي‌شوند و ريشه در حقيقت مطلق دارند. پس مي‌توان مبنايي حقيقي و وجودي براي افکار و اعتقادات پيدا کرد. به نظر او سخن از حقيقت در واقع سخن از وجهي از حقيقت است که از سوي انسان قابليت درک دارد و لذا در اصل سخن از آن چيزي است که به درک ما درآمده است. هم‌چنين ابن‌عربي در موضوعاتي چون شباهت و اختلاف انسان کامل با حضرت حقّ از ابن‌سينا بهره برده و البته گاهي از او دور شده است. بطور کلّي در هر دو حکيم وجوه ارتباطي بسياري وجود دارد که تلاش شد با توضيحات ارائه شده در اين رساله تا حدّي وجوه ارتباطي ميان اين دو حکيم نشان داده و تا حدّ ممكن اثبات شوند.

پي نوشت‌ها:
i. در اين رويکرد اشراقي از فلسفه اسلامي به نوعي از حکمت بر مي‌خوريم که فلسفه را به عرفان مرتبط مي‌نمايد. با توجه به آن‌که در رويکرد اشراقي فلسفه‌استدلالي تنها سطحي از حکمت محسوب مي‌شود و سطح عميق‌تر آن است که آيات سابق الذکر قرآني به آن اشاره داشتند. بطور نمونه يکي از شارحان سهروردي يعني هروي در انواريه چنين مي‌گويد: “به نظر شيخ اشراق حکيم کسي است که از حيث احاط? به معلومات و تجرّد از جسمانيات و رساندن ديگران به فيوضات و خيرات، متخلّق به اخلاق الهي شده‌است. همان‌گونه که پيامبر عليه و آله السلام مي‌فرمايند: تخلّقوا باخلاق الله. از اين جهت است که حکمت و فلسفه معناي ديگري نيز مي‌يابد يعني الفلسفة هي التشبّه بالإله بقَدر طاقَة البشَرية لتحصل السَعادة البدنية” (انوارية، احمد بن الهروي؛ انوارية؛ ترجمه و شرح حکمة الاشراق، ص8) اين نظر درباره حکمت در واقع به سهروردي به عنوان رئيس حکماي اشراقي برمي‌گردد. او در خصوص منابع مورد استفاده‌اش در مقدم? کتاب حکمة الاشراق پس از منابع يوناني پيش از اسلام، هم‌چون افلاطون، فيثاغورس و هرمس به منابع ايران باستان اشاره مي‌کند. (سهروردي، حکمة الاشراق، ص10 – 11) در ضمن او از نوشته‌هاي عرفاء قبل از خود هم‌چون حلّاج و غزالي مانند مشکوة الانوار غزالي تأثير مستقيم پذيرفته‌است. (سهروردي، مجموعه آثار شيخ اشراق، ج1، المشارع و المطارحات، ص 502 – 503 / سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 63) او به حکمت مشّايي ابن‌سينا نيز توجّه دارد و چندين اثر خود را (هم‌چون تلويحات، مقاومات و المشارع و المطارحات) به همين حکمت اختصاص داده‌است. لذا مي‌توان گفت حکمت مشّايي از جمله منابع او است. او هرچند براي ارسطو و شيو? فلسفه‌اش احترام قائل است امّا او را در حدّ خود او قبول داشته و عظمت استادش را بسيار بالاتر مي‌داند. (سهروردي، مجموعه آثار شيخ اشراق، ج2، حکمة الاشراق، ص10 – 11) سهروردي به صراحت در المطارحات وعد? حکمتي از سنخي ديگر به نام حکمة الاشراق داده (سهروردي، مجموعه آثار شيخ اشراق، ج1، المشارع و المطارحات، ص 453 و 483) و معتقد است که خود به الحکمة اللّدنية و يا الحکمة العتيقة از نو وحدتي بخشيده‌است؛ همان حکمت کلي و جاوداني که به صورت‌هاي مختلف در ميان ملت‌هاي مختلف تا زمان ارسطو موجود بوده و ارسطو پاياني براي فلسف? يوناني بوده‌است، ارسطو با محدود کردن حکمت به جنب? استدلالي ميراث قديم را به نهايت رسانيده‌است. (سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 64)

ii. حقق: الحَقُّ: نقيض الباطل، و جمعه حُقوقٌ و حِقاقٌ، و ليس له بِناء أدنى عدَد. و الحَقُّ: صِدْق الحديثِ … اليَقين بعد الشكِّ … المِلْك. و حَقَّ الأمر يَحِقُّ و يَحُقُّ حَقّاً و حُقوقاً: صار حَقّاً و ثَبت؛ قال الأَزهري: معناه وجَب يَجِب وجُوباً، و حَقَّ عليه القولُ و أحْقَقْتُه أنا. و في التنزيل: قال الذي حَقَّ عليهم القولُ؛ أي ثبت‏ … و قوله تعالى: و لكن حقَّت كلمة العذاب على الكافرين؛ أي وجبت و ثبتت، و كذلك: لقد حقَّ القول على أكثرهم؛ و حَقَّه يَحُقُّه حقّاً و أحَقَّه، كلاهما: أثبته و صار عنده حقّاً لا يشكُّ فيه. … و قوله تعالى: و لا تَلْبِسُوا الحقَّ بالباطل؛ قال أبو إسحق: الحق أمر النبي صلى الله عليه و سلم و ما أتى به من القرآن؛ و كذلك قال في قوله تعالى: بل نَقْذِفُ بالحقِّ على الباطل. و الحق: من أسماء الله عز و جل، و قيل من صفاته؛ قال ابن الأَثير: هو الموجود حقيقةً المُتحققُ وجوده و إلَهِيَّتُه. و قوله تعالى: و لو اتبع الحقُّ أهواءَهم؛ قال ثعلب: الحق هنا الله عز و جل، و قال الزجاج: و يجوز أن يكون الحق هنا التنزيل أي لو كن القرآن بما يحِبُّونه لفَسَدت السمواتُ و الأَرضُ.
iii. “هي التي يطلب فيها استکمال القوة النظرية من النفس لحصول العقل بالفعل و ذلک لحصول العلم التصوري و التصديقي بامور ليست هي هي بأنّها اعمالنا و احوالنا، فتکون الغاية فيها حصول رأي و اعتقاد … و انّ العملية هي التي يطلب فيها اوّلاً استکمال القوّة النظرية لحصول العلم التصوّري و التصديقي بأمور هي هي بأنّها اعمالنا، ليحصل منها ثانياً استکمال القوّة العملية بالاخلاق”
iv. برخلاف ابن‌سينا شيخ اشراق قائل به برزخ نزولي است. او معتقد است صور خيالي مستقل از نفس داريم و مي‌گويد نفس انسان در حالت‌هايي صورت‌هاي موجود در اين عالم را مشاهده مي‌كند. مانند آنكه در خواب رؤيا مي‌بيند و بدون آنكه انتقال مكاني صورت گرفته باشد اين مسائل رخ مي‌دهد و اين دليل بر مجرّد بودن اين عالم است. هر چند مجرّد تامّ نيست زيرا برخي عوارض مادّه هم‌چون، شكل، وضع و جهت را داراست. دليل ديگر او انطباع كبير در صغير است. او معتقد است از آنجا كه ما مي‌توانيم اشياء بسيار بزرگ را تصور كنيم اگر عالم خيال مجرّد نباشد انطباع كبير در صغير اتّفاق مي‌افتد. او معتقد است صور خياليه مجرّدند اما نه بطور كامل لذا قائم به ذات در خارج نفس قرار دارند. (نه در عالم ذهن و نه در عالم عين) بلكه اين صور عالم مخصوص خود (خيال منفصل) دارند. (اسفار اربعه؛ ج1؛ ص300)
در ضمن او با قاعدة امكان اشرف نيز به اثبات عالم خيال مي‌پردازد. به اين صورت كه ممكن اشرف به حسب وجود مقدم بر ممكن اخس موجود است. لذا براي هر طبيعتي غير از فرد مادي كه موجود اخس است، فرد ديگري كه احتياج به مادّه ندارد و ممكن است، پس بايد موجود نيز باشد. وگرنه با يكي از سه شق ذيل مواجه مي‌شويم. 1- صدور كثير از واحد 2- صدور اشرف از اخسّ 3- خلاف فرض. او براي مدّعاي خود دلايل ديگري نيز دارد كه در مجال ديگري به آن‌ها پرداخته خواهد شد.
v. ملاصدرا ادلّه سهروردي را براي اثبات عالمي‌مجّزا از نفس كه درآن صور خياليه قرار دارند كافي نمي‌داند و مي‌گويد نهايتاً اين ادلّه مجرّد بودن صور خيالي و قوة خيال را ثابت مي‌كنند؛ نه جدا بودنشان از نفس. به نظر او وجود و عدم صور خيالي وابسته به توجه و اعراض نفس است. پس در مثال مقيد (خيال متصل) ما واجد صور خيالي هستيم. اين صور جنبة استكمال نفس و خروج آن از قوه به فعل را دارند. (اسفار اربعه؛ ج1؛ ص 309 و 300) به نظر او اين صور مجعول نفس هستند نه موجود در مثل معلقه. (همان؛ ص 303) پس نفس به هر چه نگاه كند دراين عالم، در نفس خودآن‌را مشاهده مي‌كند. او معتقد است انسان به گونه‌اي خلق شده‌است كه مي‌تواند تصوير حقايق را در ذات خود ايجاد كند و صوري كه دور از حواس بود غايب هستند، بدون مشاركت مادّه به وجود آورد. درضمن هر صورتي كه بدون مشاركت و وساطت مواد از فاعل صادر ميشود، حصول آن در ذات خود، عين قيام او به فاعل و حصول آن براي فاعل است. بنابر اين نفس در ذات خود عالمي‌از جواهر و اعراض و اجرام فلكي و عنصري و انواع جسماني و مجرّد دارد. (صدرالمتألهين؛ تعليقات بر شرح حكمه الا شراق، چاپ سنگي، ص 470) به نظر ملاصدرا نفس با تمام قوا وحدت دارد. (اسفار اربعه؛ ج 8، ص 51) و اختلاف ناشي از اختلاف درمبادي وجود شناختي است. ادراك حسي و خيالي معلول نفس هستند و ادراك عقلي را حاصل اضافه اشراقي ذوات عقلي و نوري واقع در عالم ابداع مي‌داند. نفس از محسوس به متخيل واز متخيل به معقول منتقل مي‌شود. (همان؛ ج 1، ص 287 -290)
vi. اما در غرب قضيه به شکل ديگري شکل گرفته‌است و سير انديشه علي الخصوص در دوره جديد (بطور نمونه از دكارت به بعد) به گونه‌اي بوده که “حقيقت” بر مبناي ادراك انساني قرار گرفت. در اين رويکرد فلسفي ادراك آدمي، داير مدار همه چيز و اساس هر گونه شناسايي و ملاك و معيار حقيقت اشياء مي‌شود. در اين تفكر، بشرِ جديد، خود را بنياد و اساس همه چيز تلقي كرده و به تعبير دكارت، منِ متفكر كه همان عقل محاسبه‌گر است، نخستين و قطعي‌ترين “حقيقت” است.
vii. منظور قلاسفه‌اي چون ملّاصدر و شارحان اوست. بطور نمونه صدرا در الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 36 چنين مي‌گويد: “و أما كونه محمولا على ما تحته بالتشكيك أعني بالأولوية و الأوّلية و الأقدمية و الأشدية فلأن الوجود في بعض الموجودات مقتضى ذاته كما سيجي‏ء دون بعض و في بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و في بعضها أتم و أقوى فالوجود الذي لا سبب له أولى بالموجودية من غيره و هو متقدم على جميع الموجودات بالطبع و كذا وجود كل واحد من العقول الفعالة على وجود تاليه و وجود الجوهر متقدم على وجود العرض.” در اين کلام کاملاً معلوم است که او وجود را داراي مراتبي گرفته که مرتبه اعلاي آن ذات واجب تعالي است و بقيه مراتب نيز وجود هستند امّا با مرتبه‌اي نازل تر. او هم‌چنين در بخشي ديگر از اسفار (الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 45 و 46) چنين مي‌گويد: “فصل (5) في أن تخصص الوجود بما ذا … أما تخصص الوجود بنفس حقيقته التامة الواجبية و بمراتبه في التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و الغنى و الفقر فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتية باعتبار نفس حقيقته البسيطة التي لا جنس لها و لا فصل”. هرچند ملّاصدرا به دليل بهره‌گيري از سنّت عرفاني پيش از خود و توجّه تامّ به مطالب ابن‌عربي و شارحان او بطور کامل فيلسوف به معناي ارسطويي نيست تا بطور کامل خدا را در عرض ديگر موجودات قرار داده باشد. او در همان کتاب (الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 71) مي‌نويسد: “مما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة و مواضعتنا في مراتب البحث و التعليم على تعددها و تكثرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقيقة كما هو مذهب الأولياء و العرفاء من عظماء أهل الكشف و اليقين و سنقيم البرهان القطعي على أن الوجودات و إن تكثرت و تمايزت إلا آن‌ها من مراتب تعينات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا آن‌ها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و ليكن عندك حكاية هذا المطلب إلى أن يرد عليك برهانه و انتظره مفتشا.” او در اين فقره از اسفار به بيان نظر اهل عرفان پرداخته و نظر خود در خصوص مراتب داشتن وجود را مخالف نظر عرفاء در زمينه وحدت حقيقت وجود ندانسته‌است. در تأييد اين نظر او در همين کتاب (الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 355) هم‌چنين مي‌گويد: “أن وجودات الأشياء إنما هي عبارة عن تجليات المبدإ الحق و أشعة نور المبدإ الأول و شئونه الذاتية لا تتبدل كل منها عما هو له

پایان نامه
Previous Entries دانلود تحقیق در مورد عرضه کنندگان، توسعه بازار، عرضه کننده Next Entries دانلود تحقیق در مورد استان تهران، جدول داده