نيستند خداوند آنها را کاذب ناميده است. در ضمن از آيه 177 سوره مبارکه بقره (لَيسَ البِرّ أن تُوَلّوا وُجُوهَکُم…) که خداوند پس از ذکر صفات اهل نيکي و برّ آنها را راستگويان واقعي ناميده است، (أولئِکَ الّذينَ صَدَقُوا) نيز برمي‌آيد که ارتباط وثيقي ميان راستگويي و اعتقاد از نظر قرآن کريم برقرار است. زيرا از جمله اين صفات اعتقاد به خدا و روز واپسين برشمرده شده است. پس اين تفاوت صحيح نبوده و از اين جهت فرقي بين صدق و حقّ نيست.
کلام:
به دليل تأثيرپذيري که اهل کلام و اعتقادات از هدايت‌هاي قرآن و نبي مکرّم اسلام صل الله عليه و آله دارند، معناي حقّ نزدشان شديداً متأثّر از معناي آن در فرهنگ قرآني و روايي است. لذا براي بررسي معناي حقّ از منظر کلام لازم است قدري به معناي آن در متون اصلي دين اسلام بپردازيم.
در اسلام همچون تمامي اديان الهي خداوند داراي صفات و أسماء مختلفي است که به آنها ناميده شده است. اسم در لغت همان نام است و در علم ادبيات عرب لفظي را دال بر چيزى (لفظ داراي معناي مستقل) که مقرون به زمان نباشد، اسم مي‌نامند.61 ولي در علم کلام اسلامي اسم به معناي آن است که ذاتي به همراه يک صفت در نظر گرفته شود.62 يعني اگر ذاتي را با علم در نظر بگيريم اسم آن موجود عالِم مي‌شود و اگر آن را با صفت قدرت در نظر بگيريم قادِر نام مي‌گيرد.
البته شايان ذکر است که عطف توجه اصلي متکلّمان در مباحث مربوط به خداشناسي، شرح و توضيح صفات الهي بوده است و کم‌تر به اسماء توجّه نشان داده‌اند. اغلب اهل کلام بعد از موضوع اثبات ذات الهي به اقسام مختلف صفات و معاني هر يک از آنها پرداخته‌اند. بطور نمونه خواجه در مهمّ‌ترين اثر تاريخ علم کلام «تجريد الإعتقاد» و به تبع آن علامة حلّي در «کشف المراد» اين‌گونه عمل نموده است.63 همچنين فاضل مقداد از متکلّمان مشهور شيعي چنين مي‌گويد: «لمّا فرغ من إثبات الذّات، شرع في إثبات الصّفات، و هي: إمّا ثبوتيّة ، و تسمّى: «صفات الكمال»، و إمّا سلبيّة ، و تسمّى: «صفات التّنزيه» و «صفات «الجلال».64 همانگونه که ملاحظه مي‌شود تقسيم اوليه در صفات الهي نيز تقسيم آنها به ثبوتيه و سلبيه است. در اين‌باره علامه فياض لاهيجي در «گوهر مراد» نيز در صفحات 238 تا 239 به همين تقسيم اشاره کرده است. حتّي فيلسوفي چون حاج ملا هادي سبزواري نيز زماني که در کسوت يک متکلّم ظاهر مي‌شود به توضيح صفات الهي و ذکر تقسيمات آن مبادرت ورزيده است. ايشان در کتاب «اسرار الحکم» صفحة 115 و همچنين در کتاب «شرح الأسماء الحسنى» صفحة 137همين تقسيم (صفات ثبوتيه و سلبيه) را ياد کرده و توضيح داده است.
در «قرآن» مفهوم “حقّ” در کانون توجّه قرار دارد و اين واژه به صورت وسيع بکار رفته است. از اين ريشه 193 مرتبه به صيغه هاي مختلف فعلي65 و اسمي66 مورد استفاده قرار گرفته است. و از اين جهت است که به قطع مي‌توان گفت «قرآن» کتاب حقّ و حقيقت است. هرچند کانون توجه متکلمان صفات الهي است اما با اين حال چون در قرآن کريم خداوند خود را با أسماء مختلفي معرفي نموده است و به ما دستور داده تا او را با أسماء حسناي او بخوانيم «قُلِ ادعُوا اللهَ أوِ ادعُوا الرّحمنَ أياً ما تَدعُوا فَلَهُ الأسماءُ الحُسني»67 و در ضمن ملاک برتري آدمي نسبت به ديگر موجودات و دليل خليفة اللهي او نيز علم انسان به اين حقائق است «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»68؛ متکلّمان نيز کم و بيش به اسماء توجّهي داشته‌اند. بطور نمونه در اين خصوص نقل کلام علامه فياض لاهيجي در گوهر مراد مفيد فايده است. ايشان چنين نوشته است که: « درباره واجب تعالى لفظى كه دلالت بر صفت تنها كند بىملاحظه ذات، صفت گويند، چون علم و قدرت و اراده و مانند آن. … و لفظى كه دلالت كند بر ذات، به اعتبار صفت، اعنى لفظى را كه به اصطلاح سابق، درباره ديگران صفت مقابل اسم مىگفتند درباره واجب تعالى آن را اسم خوانند، چون عالم و قادر و مريد و امثال آن. پس الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آنها صفات اللّه باشند، و الفاظ عالم و قادر و مريد و شائى و حيّ و امثال آنها اسماء اللّه.»69
کاربرد حقّ در قرآن در مفاهيم مختلفي است که به اجمال مي‌توان اين معاني را در دو معناي «حقّ بودن» و «حقّ داشتن» تقسيم‌بندي کرد. در معناي اوّل خداوند خود را حقّ ناميده است. از آنجا که خداوند خود «حقّ» است؛ اصل و ريشة تمامي حقايق ديگر نيز است: «فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ»70 (اين است خداى شما، پروردگار حقيقى شما، آيا بعد از حقّ چيزى جز گمراهى است، پس كجا مىرويد؟). در ضمن «حقّ» در اين معناي اسمي نه‌تنها نام خداوند بلکه به عنوان نام «قرآن» نيز به کار رفته است. بطور نمونه خداوند در سورة يونس مي‌فرمايد: « فَإِنْ كُنْتَ في شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ لَقَدْ جاءَكَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَرينَ»71 (اگر در آنچه بر تو نازل كردهايم ترديد دارى از كسانى كه پيش از تو كتاب أسمانى را خواندهاند بپرس، بطور قطع حقّ از طرف پروردگار بر تو نازل شده است. در اين باره ترديد نكن.) اين موضوع را اين‌گونه مي‌توان تحليل کرد که در اصل «حقّ» نام خداوند باري تعالي است و به تَبَع خداوند، حقّ به صفات، افعال و ديگر موجودات (در واقع تجليات خداوند) نسبت داده مي‌شود.
در معناي دوم (حقّ داشتن) مي‌توان به آية 282 سورة بقره يعني «فَليکتُب وَ ليملِلِ الّذي عَلَيهِ الحَقُّ …» و يا آية 241 اين سوره که خداوند مي‌فرمايد: «وَ لِلمُطَلّقاتِ مَتاعٌ بِالمَعروفِ حقّاً عَلَي المُتّقينَ». همچنين آية 19 سورة ذاريات که خداوند فرموده است: «وَ في أموالِهِم حَقٌّ لِلسائِلِ وَ المَحرومِ». غير از اين موارد که در «قرآن کريم» بطور صريح از واژة حقّ به معناي «حقّ داشتن» استفاده شده است؛ در «قرآن» به حقوق متعدّد ديگري نيز بدون اشاره به اين واژه اشاره نموده است. از جمله آية 228 سورة بقره آنجا که خداوند دربارة حقوق زنان فرموده: «وَ لَهُنَّ مِثلُ الّذي عَلَيهِنَّ بِالمَعروفِ» و يا دربارة حقّ خداوند بر انسان‌ها در مسئلة حجّ در سورة آل عمران آية 97 فرموده: «وَ لِلّه عَلَي النّاسِ حِجّ البَيتِ … »
هرچند به تبعيت از «قرآن» حقّ به معناي وجودي در بيانات معصومان عليهم السلام نيز به تعداد زياد به کار رفته است72؛ ولي کاربرد آن در معناي دوم نيز بسيار است. آنجا که بزرگان دين در مورد حقوق مردمان نسبت به خالق، مخلوقات و خود آنان سخن مي‌گويند. در دين اسلام تمامي حقوق به نوعي نشأت گرفتة از خداوند است، و لذا رعايت آنها بسيار مهم است؛ پس سعي کرده‌اند انواع و اقسام آنها به دقّت بازگو شوند و کوچک‌ترين مراتب و زواياي حقوق به تفصيل بيان شود. از طرف ديگر اگر کسي حقوق ديگران رعايت نکند ديگر حقّش لازم الاحترام نخواهد بود.73
با وجود چنين نصوصي است که متکلّمان مسلمان در مقام بيان توضيح و تفسير اعتقادات ديني، در نوشته‌هاي خود به موضوع حقوق فردي و اجتماعي توجّه وافري داشته‌اند. بطور نمونه شيخ صدوق به حقوقي همچون حقّ اهل ذمّه، حقوق همسران و … توجه کرده و در اين زمينه مطالب زيادي بيان داشته است.74 و يا شيخ مفيد از بزرگان فقها و متکلّمان شيعي نيز به تفصيل از حقوق اخلاقي و اجتماعي نوشته است.75 خواجه نصير الدين طوسي نيز در صناعت خطابه حقوق سياسي را چهار نوع مي‌داند.76 خواجه در همين باب است که در مورد حقّ حاکميت و ابعاد مختلف آن به تفصيل مطالبي مرقوم داشته است.77
از عالمان اهل سنّت نيز امام شافعي به حقوق مختلف انسان‌ها نسبت به يکديگر سخن رانده است.78 همچنين غزالي علم فروع دين را به سه قسم حقوق مرتبط مي‌داند. اول حق خداوند بر بندگان. دوم حقوق بندگان نسبت به يکديگر. و سوم حق نفس انسان بر خود.79 البته غزالي ميان حق و باطل از طرفي و خوب و بد از سوي ديگر تفاوت قائل است. زيرا امور بسياري را خوب مي‌دانيم امّا حقّ نيست و بالعکس مسائلي را بد مي‌دانيم در حالي که باطل نيست و حقّ است.80 او در مورد غير متخصّصان و عامّة مردم معتقد است سخن امام مالکي رعايت شود؛ يعني به امور باطني و محتواي دروني دين اعتقاد داشته باشند ولي از آن سئوال نکنند و فحص ننمايند تا در ظلمات غرق نشوند و حق را از دست ندهند.81 فخر رازي نيز به حق سياسي و حاکميت توجه کرده و به ابعاد مختلف آن پرداخته است.82
عرفان:
همانگونه که در بخش قبل اشاره شد، در قرآن مجيد به منزلة بزرگ‌ترين منبع ديني مسلمانان، بحث حقّ جايگاه ويژه‌اي دارد و بارها بر آن تأکيد شده است. در سخنان و در گفتار و سيرة عملي پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام نيز به گونه‌اي جدّي به اين موضوع در ابعاد و انواع گوناگون پرداخته شده است. عارفان نيز همانند ديگر عالمان مسلمان به اين مسئله بطور جدّي توجّه کرده‌اند. از جمله اسماء الهي مذکور در قرآن «حقّ» است و خداوند باري تعالي در قرآن خود را «حقّ» ناميده است.83 معناي حقّ از نظر عرفاء، شديداً متأثّر از معناي آن در فرهنگ قرآني و روايي است. با توجه به آموزه‌هاي قرآني و روايي در باب حقّ است که عرفاء مسلمان حقّ را در معاني سه‌گانه ذيل به کار برده‌اند:
1) خداي تعالي84
2) وجود محض: يعني تنها خود وجود بدون هيچ قيد و تقسيمي85
3) موجودي که ذاتش مقتضي وجودش است: «حقّ موجودي است که ذاتش اقتضاي وجودش را دارد؛ يعني وجود او از غير نيست و واجب الوجود است».86
البته برخلاف متکلّمان که بعد از اثبات وجود خداوند، بيشتر بر اثبات و تبيين صفات خداوند متمرکز شده‌اند؛87 نزد اهل عرفان بيشتر اسماء الهي مطمح نظر بوده است. نزد اينان اسم عبارت است از ذات الهيه هنگامي که با صفتى از صفات و به بيان ديگر تجلّى از تجلّيات در نظر گرفته شود. مثلاً رحمان ذاتى است كه براى آن رحمت است و قهّار ذاتى است كه براى آن قهر است. به نظر اينان اسماء الهي منشاء تمامي تجليات هستند و آنچه ما به لفظ نام‌هاي خدا در نظر مي‌گيريم (همچون رحمان، رحيم، عالم و … ) اسماءِ اسماء خداوند هستند نه حقيقت اسماء الهي.88
اهل عرفان با بررسي أسماء الهي متوجّه تفاوتي ميان اين نام‌ها شده‌اند و لذا آنها را به گروه‌هايي تقسيم نموده‌اند. نزد اينان در يک دسته بندي ابتدايي آنها به أسماء ذات، اسماء صفات و أسماء افعال تقسيم مي‌شوند.89 بطور نمونه اسماء ذات عبارتند از: «اللّه، الرب، الملك، القدوس، السلام، المؤمن، المهيمن، الحق و …». اسماء صفات عبارتند از: «الحى، الشكور، القهار، القاهر، المقتدر، القوى، القادر، الكريم». و اسماء افعال عبارتند از: «المبدأ، المعيد، الوكيل، الباعث، المجيب، الواسع، الحسيب، المنيب و …».
گرچه نزد عارفان همه اسم‌هاي الهي، اسماء ذاتند و لكن به اعتبار ظهور ذات در آنها به نام اسماء ذات و به اعتبار ظهور صفات در آنها اسماء صفات و باعتبار ظهور افعال، اسماء افعال ناميده مي‌شوند.90 صدر الدين قونوي اين تفاوت را با نام‌گذاري روشن‌تر نموده است. يعني اينکه تمام اسماء مربوط به ذات الهي‌اند و لذا اسماء ذاتيه ناميده مي‌شوند ولي آن دسته از اسماء که به اعتبار ظهور ذات در نظر گرفته مي‌شوند را اسماء ذات ناميده و در اين زمينه مي‌گويد: «در تعين اول غيريتي نيست و صفات ربوبي در حکم سايه‌هايي براي مفاتيح (کليدهاي) غيب هستند. پس اين مفاتيح غيب همان اسماء ذاتيه هستند. پس ميان اسماء ذاتيه و اسماء ذات تفاوت وجود دارد. اطلاق اسم ذات بر حق درست نباشد مگر باعتبار تعيّن اول.»91
در ضمن اسماء الهيه به «خزاين غيبى» نيز تعريف شده‌اند: «وَ إِنْ من شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» همچنين نزول حقيقت تنها از طريق اسماء صورت مي‌گيرد و گرنه تمامي حقيقت به شکل غير متعيّن در مرتبه احديت و واحديت وجود دارد. ظهور و تجلّي حقيقت تنها از طريق اسماء است و بس. لازمه نزول، قبول حد است و گرنه كليه
