پرداختن به مطالب عرفان نظري ذکر شده در کتب شيخ‌الرئيس تنها مضمون و محتواي «رسالة العشق»، «قصيدۀ عينيه» و سه نمط پاياني «ألإشارات و التنبيهات» را مورد توجّه قرار مي‌دهيم.
«رسالة العشق» از هفت فصل تشکيل شده است. (خلاصه شش فصل)299 او ابتدا عشق را اينگونه تعريف مي‌کند: «عشق نيکو دانستن نيکي و حَسَن است» و معتقد است عشق قوّه‌اي است جاري در تمامي موجودات و هويات. عشق از نظر او مراتبي دارد و مرتبة اعلاي آن عشق خير اوّل است. ابن‌سينا مي‌نويسد: «نفس ناطقه و هم‌چنين نفس حيوانيه به علت مجاورتش با ناطقه، همواره به هر چيزي که از حسن نظم و تأليف و اعتدال و تناسب برخوردار باشد، هم‌چون مسموعات موزون، مذوقات متناسب، منظره‌ها و ديدني‌هاي نيکو و زيبا و امثال آنها عشق مي ورزد.» از اين رو او عشق به زيبارويان را توجيه مي‌کند و معتقد است هرگاه نفس چيز نيکويي را دريابد بدان عشق مي‌ورزد و مي‌نگرد. امّا هشدار مي‌دهد که اگر کسي صورت زيبا را به علّت لذّت حيواني دوست بدارد گنهکار و سزاوار ملامت است؛ ولي اگر دوست داشتن صورت زيبا به اعتبار عقلي باشد، آن وسيله رفعت و زيادت در خيريت و در نهايت ظرافت و فتوّت و مروّت است. ابن‌سينا در اين رساله چنين مي‌گويد که علت اولي بذاته خير محض مطلق است. کسي که خير را دريابد بالطبع عاشق آن مي‌شود. لذا علت اولي يا خير مطلق همواره معشوق نفوس متألّه بوده و اين عشق هرگز از آنها زايل نمي‌شود.
در فصل هفتم ابن‌سينا مطالبي مهمّ که بيانگر نکات و اصطلاحاتي عرفاني است، بيان مي‌کند. حاصل اينکه همه موجودات با عشقي غريزي به خير مطلق عشق مي‌ورزند. خير مطلق هم به عاشقش تجلّي مي‌کند. امّا تجليات بحسب مراتب موجودات و اتّصال و قرب آنها متفاوت است. نهايت نزديکي به او قبول تجلّي اوست علي الحقيقه، يعني به کامل‌ترين وجهي که در امکان است و آن همان معنايي است که صوفيه آن را اتّحاد مي‌نامند. «و هو المعني الّذي يسمّيه الصّوفيه بالاتّحاد»300 اين اصطلاحات و عبارات ابن‌سينا در اين رساله کاملاً شبيه به نوع موضوعات و مطالبي است که عرفاء در کتب خود ذکر مي‌کنند و هرچند در برخي ظرائف301 با آنها تفاوت دارد امّا او را به عقايد اصحاب وحدت وجود نزديک کرده است.
ابن‌سينا در سه نمط پاياني کتاب «ألإشارات و التنبيهات» نيز اصطلاحات صوفيه را ذکر کرده و از مراتب سالکان سخن رانده و به توجيه کرامات اولياء پرداخته است. او در نمط هشتم302 علت لذّت عارفان در همه حال را منزّه شدن از شواغل دنيايي مي‌داند. حاصل اين سخن آنست که او مانند صوفيان بهشت عارفان را نقد مي‌داند. او در اين کتاب نيز مانند «رسالة عشق» از عشق جاري در تمام موجودات و حتّي جواهر قدسي سخن گفته است. در نمط نهم (مقامات العارفين) با بياني تحسين‌آميز علوم عارفان را ترتيب داده است303 و نه‌تنها به جدّ و به صراحت وجود علم شهودي را پذيرفته304، بلکه براي آن توجيهاتي درخور توجّه نگاشته است. او براي نيل به مقام عرفان زهد و عبادت را لازم مي شمارد و ميان زهد و عبادت عارف و غير عارف فرق مي‌گذارد. او در اين نمط از تفاوت مقام‌هاي جمع و فرق و نياز عارف به رياضت و هم‌چنين از صفات و اخلاق عارفان سخن گفته است. در نمط دهم او کرامات اولياء را توجيه کرده و آنها را اموري ممکن و از اصول طبيعت مي‌شمارد. هرچند کلام بوعلي در اين کتاب نيز فرق‌هايي با سخنان عارفان دارد و حتّي ممکن است در برخي توجيهات و استدلال ها و يا تقيسم بندي‌ها و ذکر درجات و مراتب دچار اشتباهاتي شده باشد؛ امّا بر اينکه او با در اصول و مباني عارفان هم سخن است ضرري وارد نمي‌سازد.
ابن‌سينا در سه رسالة «حي بن يقظان»، «رسالة الطّير» و «سلامان و ابسال» نيز از کلمات و اصطلاحات تمثيلي در توضيح مراتب سير و سلوک استفاده کرده است. در مجموع اينکه ابن‌سينا در توضيح و تفسير نظري عرفان (عرفان نظري) در برخي نظرات جزئي يا روش کار با توضيحات عارفان و صوفيان تفاوت‌هايي دارد بحثي نيست امّا اين تفاوت ها هيچ تأثيري بر نتيجه‌گيري ما مبني بر اعتقاد ابن‌سينا به علم شهودي و مراتب عارفان نمي‌گذارد.
شيخ در کتاب «پنج رساله» نيز به توضيح اصطلاحات عرفاء پرداخته و در باب عبادت و زهد و عرفان چنين گفته که: «زاهد کسي است که از دنيا روي گردانيده است و به آخرت رغبت دارد و عابد کسي است که براي نيل به ثواب معتکف در عبادت الهي شده است. امّا عارف کسي است که به حقّ تعالي حقّ معرفت را پيدا کرده است و لذا از باطل يکسره روي گردان است.305
براي جمع‌بندي اين مبحث از مطالب استاد جهانگيري بهره مي‌گيريم که اينگونه نوشته‌اند: «با استمداد از آنچه ابن طفيل (و: 581 ه) در کتاب حي بن يقظان306 خود آورده مي‌توان گفت تصوّف در طول تاريخش در دو معناي کاملاً متفاوت به کار رفته است 1. تجربه روحي مستقيم و بلاواسطه که نفس انسان در آن حالت به نحوي به خدا اتّصال مي‌يابد. 2. مجموع مباحث نظري که براي امکان و تفسير اين اتّصال پديد آمده است. … معني اول يعني حالت صوفي امري شخصي و مرتبط با علم النفس و روانشناسي است، اما معني دوم مسئله‌اي مابعدالطبيعي است. عده‌اي از صوفيان تجارب صوفيانه دارند و اصحاب احوال و مواجيدند، بدون اينکه از حيث نظر به تفسير و توجيه آن پردازند. عدّه‌اي برعکس در امکان و تفسير آن مي‌انديشند بدون اينکه آنها را تجاربي و حالاتي صوفيانه پرداخته ولي خود هرگز به سير و سلوک همّت نگماشته و اهل تجربه و حالت نبوده است و به جرأت و اطمينان مي‌توان گفت که او [ابن‌سينا] صوفي نيست که معرفتش معرفت ذوقي و غايتش فناء الله باشد و سعادت را در اتّصال به خدا از طريق رياضت و مجاهدت بداند.»307
از تمام مطالب بيان شده و منقول از شيخ در اين نوشتار برداشت مي‌شود که ابن‌سينا با عرفايي چون ابنعربي در امکان رسيدن انسان سالک به مراتب علم شهودي و هم‌چنين توجيه نظري و معقول اين مشاهدات هم نوا بوده است و لذا از اين نظر مي‌توان گفتگويي قابل فهم و عاقلانه بين ابن‌سينا و ابنعربي ايجاد کرد. و براي رسيدن به اين نتيجه اصلاً مهمّ نيست که بدانيم شيخ سلوک عارفانه داشته يا به عنوان يک فيلسوف عقلي مسلک و نظريه پرداز، که به دلايلي کاملاً شخصي عَلاقاتي به موضوعات عرفاء داشته، تنها از عرفان نوشته است. با هر دو فرض ارتباط ميان اين دو انديشمند به وجود مي‌آيد و تأثيري بر نتيجه‌گيري ما در اين فصل نمي‌گذارد.
فصل چهارم:
معناي حقيقت از نظر ابنعربي
مقدمه:
در حکمت ذوقي و عرفان اسلامي‌كه متأثّر از مباني ديني است، به موازات تلقّي رايج و تعريف مرسوم «حقيقت» به معناي صدق، از حقيقت به معناي «وجودي» نيز غفلت نشده است. زيرا تمامي تلاش عارف در سير مراتب معطوف به فهم معاني حقيقت نيست، بلکه هدف او وصول به حقيقت و چشيدن لذت فناي در حقّ تعالي است؛ از اين رو عرفان را حکمت ذوقي ناميده‌اند. از همين رو واژة «تحقيق» که از ريشة حقّ گرفته شده، در عرف عرفاء و صوفيان، دقيقاً به همين معناست و منظور مولانا آنجا که گفته:
«از مقلّد تا محقّق فرق‌هاست كاين چو داود است و آن ديگر صداست»308
همين نکته بوده است. يعني عارفِ واصل، آيينة صفات و اسماء حقّ تعالي مي‌شود و با فناي خود تنها حقّ را نشان مي‌دهد؛ امّا فردي که تابع استدلال‌هاي عقلي است و علم را تنها از طرق صورت‌هاي ذهني مي‌يابد از نظر عرفا محقّق ناميده نمي‌شود. چنين شخصي به نظر مولوي مقلّد است؛ زيرا به جاي رسيدن به حقّ، از بدل و تصوير حقّ تبعيت مي‌کندو اين معناي اصطلاحي از تحقيق و تقليد با آنچه نزد ديگر عالمان رايج است، تفاوت عمده دارد.
«حقيقت» به معني مطابقت و هم‌خواني با واقع، عمدتاً وصف يك خبر يا گزاره است؛ يعني گزاره‌اي كه صادق بوده و كاذب نباشد، متّصف به وصف «حقيقت» است. البته در سنّت فلسفه اسلامي حتّي در ميان استدلالي‌ترين فيلسوفان هم‌چون ابن‌سينا معناي وجودي حقّ ناديده گرفته نشده است. گرچه به دليل ويژگي و خصيصه ذاتي فلسفة برهان محوري که شيخ‌الرئيس تابع آن است؛ موضوع حقيقت بطور مبسوط در مبحث صدق قضايا و مطابقت مطرح شده و معناي حقيقت منطقي اهميّت بيشتر پيدا كرده و وجهه غالب حقيقت قلمداد شده است؛ ولي ابن‌سينا در ذکر معاني سه‌گانه حقّ، به دو مفهوم وجودي براي آن يعني حقيقت به معناي وجود دائم و حقيقيت به معناي وجود عيني نيز اشاره نموده است. (برای توضيح بيشتر به پي‌نوشت‌ها رجوع شود.)ⅵ البته بعدها اين دو معناي از حقيقت، بيشتر مورد توجه فيلسوفان وجودي هم‌چون ملاصدرا قرار گرفته است و اينان به دليل نقد فلسفه‌هاي عقلي، به معناي صدق از حقيقت کم‌تر از بوعلي توجه نشان داده‌اند.
در اصطلاح عرفاء نيز حقّ به معناي وجودي جايگاهي خاص و ويژه دارد. همان‌گونه که پيش از اين اشاره رفت قيصري به عنوان يکي از شارحان ابنعربي در ابتداي مقدمه خود بر «شرح فصوص» موضوع اين علم را وجود برمي‌شمرد و معتقد است وجود همان «حقّ» است.309 در توضيح اين کلام داود قيصري شايد نتوان بهتر از شرح مرحوم فاضل توني سخن ديگري گفت؛ لذا ما نيز به کلام اين استاد گرانمايه بسنده مي‌کنيم. ايشان در توضيح اين فقره مي‌گويد: «حقيقت وجود گاه به معناي مصداق مقابل مفهوم است و در اين صورت از آن به منشأ آثار و طارد عدم تعبير مي‌شود. حقيقت وجود به معناي مذکور، حقيقت واحده‌اي است که داراي مراتب مختلفه است؛ مرتبه‌اي از آن واجب است، و مرتبه‌اي ممکن. … حقيقت وجود بدين معنا در نزد حکماءⅶ زياد استعمال شده، چنان‌که مي‌گويند: حقيقت وجود اصل است و صاحب مراتب مختلفه، و گاه حقيقت وجود به حقيقت واجب تعالي اطلاق مي‌شود.»310 ايشان پس از ايراد مقدمه‌اي در مورد تفاوت مصداق بالذات و بالعرض و انواع مصداق بالذات به اين نکته اشاره مي‌کند که حقيقت وجود، گاهي به معناي مصداق وجود است که مقابل آن مفهوم وجود قرار مي‌گيرد و گاهي حقيقت وجود به معناي وجود واجب تعالي است و در مقابل اين معنا وجودات ظلّيه قرار دارند. «حقيقت وجود را به معناي ثاني مراتبي نيست، بلکه حقيقت واحده است به وحدت حقّه حقيقيه، و نسبت وجودات امکانيه به آن مانند نسبت سايه به شاخص است، و به عبارت اخري ما سوي الله پرتوي از وجود واجب است؛ چنان‌که از آيه شريفه بر مي‌آيد: «أَلَم تَرَ إلَي رَبِّکَ کَيفَ مَدَّ الظِّلَّ» (فرقان؛ 45)311
در ادامه فاضل توني متذکّر مي‌شود مراد قيصري از وجود در ابتداي شرح فصوص معناي دوّم است؛ يعني وجود نزد عرفاء همان حقّ تعالي است و حقّ نيز در اينجا به معناي خداوند جلّ و علا به کار رفته است.312 لذا او توضيح برخي شارحان ديگر قيصري را در اينکه حقّ را به معناي ثابت گرفته‌اند، صحيح نمي‌داند.
در تأييد کلام فاضل توني کافي است به رساله «ألنّبوّه و الوِلايه» قيصري مراجعه کنيم؛ آنجا که موضوع اين علم الهي را ذات أحدي و نعوت و صفات او ذکر کرده است.313 در توضيح اين فقره نيز مرحوم استاد جلال الدين آشتياني، موضوع علم تصوّف را وجود خداوند حقّ تعالي و ذات احدي دانسته، از آن جهت که ارتباط با خلق و انتشاء عالم و ظهور خلايق از او دارد.314
جناب حکيم آقا علي مدرّس زنوزي نيز به نحو ديگري به مسأله حقّ اشاره نموده و در پاسخ به اين پرسش که «آيا خداوند خارج از ممکنات است يا داخل و اگر داخل است آيا روح عالم محسوب مي‌شود؟» به کارگيري همزمان «حقّ» در واجب و ممکن را سبب چنين اشتباهي دانسته است. ايشان چنين مي‌گويد: «و از آنجا که لفظ حقّ در مصطلح ايشان بر فعل واجب الوجود نيز گفته مي‌شود و او را حقّ ثاني خوانند و اين حقّ، به معني ثابت مطلقاً باشد نه خصوص واجب الوجود. و لِهذا خداوندِ يگانه را حقّ اوّل خوانند. گويندۀ شعر مذکور، فرموده است «حقّ جان جهان است و جهان جمله بدن». و از آنجا که در زبان جمهور و عرف عامّ، حقّ بر واجب الوجود نيز اطلاق مي‌شود، همچه گمان مي‌شود که خداوند جلّ و علا جان و روح عالم باشد».315
نكته‌ي حائز اهميت ديگر اينست كه انسان در سلوك خود به هر مرتبه كه برسد مي‌تواند مراتب پايين‌تر را «تأويل» كند و لذا همة «تأويل‌ها» در يك رديف نيستند و همين مبناي توجيه برداشت‌هاي مختلف از
