باشد (يعني عکس صدق که مطابقت از جهت قول با واقع در نظر گرفته مي‌شود)؛ دوم حقّ به معناي موجود حاصل و بالفعل؛ و سوم حقّ به معناي موجودي که باطل به آن راهي ندارد. به نظر او خداوند از هر سه جهت حقّ است. حقّ است چون خبر از او مطابقت با واقع دارد؛ حقّ است چون وجود دارد و حقّ است چون هيچ باطلي به آن راه ندارد. ولي بطور معمول وقتي خداوند را حقّ مي ناميم منظور آنست که او وجود واجبي است که هيچ باطلي به آن راه ندارد و بواسطه آن وجود هر باطلي واجب مي‌شود.105
فارابي در کتاب «آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها» خداوند باري تعالي را صاحب اسماء نيکو مي‌داند و برخي از اين نام‌هاي نيکو را برمي‌شمرد. سپس او در توضيح اسم حقّ مي‌گويد: حق مساوق وجود است و حقيقت شيء همان وجود مخصوص آن است. همچنين به نظر او حقّ به امر معقول نيز گفته مي‌شود؛ هنگامي که در سنجش ميان آن امر معقول و موجود، مطابقت وجود داشته باشد. فارابي معتقد است موجودات از آن جهت که معقول در نظر گرفته شوند «حقّ» و از آن جهت که با وجه معقول سنجيده نشوند «موجود» نام مي‌گيرند. از اين رو خداوند از هر دو جهت «حقّّ» ناميده مي‌شود و از هر موجود ديگري «اولي به حقّ» بودن است. زيرا خداوند حقّ است هم از جهت اينکه کامل‌ترين وجود است، و هم از آن جهت که هرگاه وجودش را تعقّل کنيم واقعاً موجود است و وجودش نياز به ذات ديگري خارج از ذات او ندارد. به نظر او حقيقت الهي چيزي نيست سواي از اينکه حقّ است. (وَ حَقيقَتُه ليست هِيَ شَيئاً سِوى أنّه حَقّ) 106
فارابي همچنين در «فصوص الحکمه» نيز حقّ را به همين دو وجه تفسير کرده است. تنها او در اين کتاب اضافه نموده که حقّ به موجودي گفته مي‌شود که راهي براي ورود بطلان به او وجود ندارد. به نظر او خداوند از هر دو وجه حقّ است. هيچ باطلي در واجب تعالي راه ندارد و به واسطة او وجود هر باطلي (ممکني) واجب مي‌شود. در باب معناي دوم حقّ (يعني معناي معرفت‌شناسانه) در اينجا فارابي به نکته‌اي اشاره مي‌کند که بسيار نزديک به تفسير عرفاء نسبت به وجه معرفتي حقّ است. او به تبعيت از قرآن کريم حقّ تعالي را هم باطن مي‌داند و هم ظاهر. او باطن بودن را به شدت ظهور تفسير مي‌کند و ظاهر بودنش را به واسطة انتساب به آثار صفات و اسماء الهي مي‌داند. حق از جهت ما باطن است نه از جهت او، ظاهر است از جهت او نه از طرف ما.107 به نظر او باطل همان کاذب است و حق همان صادق.108
همچنين فارابي در ذکر معاني حقّ به دو موضوعي اشاره مي‌کند که يک مورد آن همان حقّ به معناي صادق است و معناي ديگر آن حقّ به معناي واجب و اضطراري است. هر چند معناي دوم در منطق (باب جهت قضايا) مطرح است ولي منطق را به وجود شناسي او مرتبط مي‌سازد. يعني درست است برخي از قضايا وجوبي و اضطراري هستند و اين موضوعي ذهني محسوب مي‌شود ولي از وجه ديگر موجود نيز مي‌تواند نسبت به عدم و وجود به نحو واجب باشد. همين نکته است که به فلاسفه‌اي چون فارابي و ابن‌سينا امکان مي‌دهد از ارسطو فرا روند و حقّ را در معناي وجودي نيز مطرح نمايند. يا به معناي ديگر وجود را به معناي درست و حقّ در نظر بگيرند و اين نکته است که به نوعي تفسير چگونگي ارتباط ميان علم و وجود را در فلسفة چنين حکمائي بهتر فراهم مي‌آورد. فارابي در باب دو معناي ذکر شده براي حقّ در کتب ديگر خود نيز اشاراتي دارد که در ذيل بصورت گذرا به آن‌ها مي‌پردازيم. در معناي نخست يعني «صدق» او در کتاب «آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها» ابتدا حقّ را براي صورت معقولي به کار برده که مطابقت با موجود دارد109 و در ادامه در مورد معناي دوم نيز حقيقت حقّ را تنها شايسته حضرت حقّ مي‌داند و آن را حقّ اول مي‌نامد. 110
ابن‌سينا نيز به تبع معلّم ثاني، براي مفهوم «حقّ» به معاني ذيل اشاره کرده است: 1. مطلق وجود خارجي؛ 2. وجود دائم؛ 3. قول و اعتقاد مطابق واقع؛ به عبارت ديگر، به قول و اعتقاد از آن جهت كه واقع و نفس‌الأمر با آن مطابَق است، «حقّ» گويند. درست برعكس معناي صدق كه مطابقت از جهت قضيه با نفس الأمر در نظر گرفته مي‌شود.111
شيخ در «شفاء» در هنگام توضيح صفات واجب الوجود نيز به دو معناي حق اشاره‌اي نموده است. او هر واجب الوجودي را حقّ مي‌داند چون خصوصيات وجودي برايش ثابت است و در ضمن حقّ است چون اعتقاد به وجود داشتن آن صادق است و صحيح.112 در کتب ديگر خود نيز به همين موضوع به نوعي ديگر اشاره نموده است.113 حتي در آنجا که ابن‌سينا وارد مباحث عرفاني مي‌شود نيز ملاک ورود سالک به مرز عرفان را معرفت به حقّ تعالي به وجه اتمّ مي‌داند.114
با توضيحات فارابي و ابن‌سينا است که مي‌توان مدّعي شد در فلسفه اسلامي امکان تفسير ارتباط ميان فلسفه و منطق (وجود و علم) بهتر فراهم مي‌شود. زيرا ابن‌سينا در معنای سوم صدق و حقّ را دو روي يك سكه مي‌داند. اين مطلب از عبارت شيخ در «شفاء» نيز كاملاً هويداست. به نظر او اب این معنای حقّ آن‌چه اعتقاد به وجود آن صادق باشد حقّ نام مي‌گيرد. اگر چه قيد مطابقت در هر دو (صدق و حقّ) موجود است، اما مطابقت در مورد «حقّ» از جانب واقع لحاظ مي‌شود و در «صدق»، از جانب حكم. يعني اگر حكم را مطابِق واقع در نظر بگيريم به آن «صادق» مي‌گويند، ولي اگر واقع را از آن جهت كه مطابق حكم است لحاظ نماييم، حكم متّصف به حقّ بودن مي‌شود. البته برخي فلاسفه هم‌چون سهروردي آن تفاوتي را که شيخ‌الرئيس و به تبع او خواجه نصير و قطب الدين رازي بين حقّ و صدق قائلند، سخت‌گيري مي‌داند و قبول ندارد. او در هر دو معناي حقّ و صادق معتقد است که مراد تنها مطابقت قول با امر خارجي است.115
بعدها فيلسوفان ديگر هم‌چون سهروردي و ملاصدرا همين سه معنا را به تبع ابن‌سينا براي حقّ متذکر شده‌اند و البته ملاصدرا واجب الوجود بالذات116 و سهروردي آن‌چه شيء شايستة آن است، رسيدن شيء به غايت مقصودش و داشتن غايت صحيح عقلاني؛117 را نيز به عنوان معاني ديگر «حقّ» ذکر کرده‌اند. توجّه به اين نکته لازم است که از معناي چهارم تا هفتم، يعني چهار معنايي که سهروردي و ملاصدرا بيان کرده‌اند، به نوعي به همان معاني سه گانة ابن‌سينا راجعند؛ به بيان ديگر لوازم معنايي همان مفاهيم محسوب مي‌شوند. زيرا معاني پنجم و ششم يعني «شايستگي يک شيء» و همچنين «غايت آن» از جملة لوازم معنايي معناي اول يعني مطلق وجود خارجي محسوب مي‌شوند. زيرا اوّلاً در فلسفه مشاء از جمله تقسيمات اوليه موجودات، تقسيم آن به بالفعل و بالقوه است.118 اين در حالي است که بُعد «بالقوه بودن شيء» همان شايستگي يک شيء براي شدن است.119 و ثانياً از جمله عِلل اربعه علت غايي است و هر موجودي از نظر فلسفه مشاء قائم به غايت خاص خودش است.120 همچنين در مورد معناي هفتم (يعني داشتن غايت صحيح عقلاني) هر فعل صادره از انسان نيز غايتي دارد که از نظر سهروردي اگر اين هدف در راستاي عقلانيت باشد حقّ نام مي‌گيرد. به بيان ديگر به همان معناي سوم يعني صدق رجوع مي‌کند. زيرا حرکت بر اساس عقل به نوعي مطابقت دادن افعال براساس آن‌چه بايد باشند است. معناي چهارم يعني «واجب الوجوب بالذات» نيز به نوعي به معناي سوم يعني «وجود دائم» راجع است.
در منطق، معقولات يا همان مفاهيم کلّي به سه نوع ماهوي، منطقي و فلسفي تقسيم مي‌شوند. از آنجا که تعيين نوع مفهوم «حقّ» در فهم دقيق ماهيت حقّ نيز دخالت مستقيم دارد؛ بايد روشن کرد که مفهوم يا کلي «حقّ» کدام يک از انواع فوق الذکر است.
براي رسيدن به پاسخ اين پرسش از نشانه‌هاي هر يک از اين مفاهيم بايد کمک گرفت. «حقّ» بر موجودات مختلف به يک معنا اطلاق مي‌شود. بطور نمونه به همان معنا که به خداوند مي‌گوييم حقّ، به يک موجود ممکن هم‌چون انسان نيز حقّ مي‌گوييم؛ هرچند در مراتب و شدت و ضعف با هم فرق داشته باشند. از طرفي بايد توجه داشت که هرگاه مفهومي بر واجب و ممكن به يك معنا اطلاق شود، نمي‌تواند از مفاهيم ماهوي باشد؛ همان‌گونه كه هر مفهومي‌كه بر چند مقوله از مقولات عشر به يك معنا اطلاق شود نيز از مفاهيم ماهوي نخواهد بود.121 راه ديگر اثبات ماهوي نبودن مفهوم حقّ اين است که هر مفهومي که وصف واجب قرار گيرد ماهوي نخواهد بود، زيرا واجب داراي ماهيّت نيست و نمي‌تواند مصداقي براي مفاهيم ماهوي قرار گيرد. مفهوم «حقّ» از سنخ مفاهيم منطقي نيز نيست؛ زيرا مفاهيم منطقي- مانند مفاهيم كلي، جزئي، نوع و جنس- ويژگي‌هاي مفاهيم ديگر داخل ذهن بوده، صرفاً وصف مفاهيم ذهني واقع مي‌شوند و به هيچ‌وجه، موجود خارجي متّصف به آن‌ها نمي‌شود؛122 در حالي كه همان‌گونه که در سطور قبل ذکر شد مصاديق «حقّ» موجودات خارجي هستند. بنابراين، مفهوم «حقّ» از مفاهيم فلسفي است؛ يعني عُروض آن ذهني و اتّصافش خارجي است، و چون از مفاهيم فلسفي است، اولاً با مقايسه و سنجش به‌دست مي‌آيد؛ و ثانياً، علاوه بر سنجش، انتزاع آن فرع بر لحاظ و جهت خاص است.
حقّ به معناي صدق
در محاورات روزمره بسيار اتّفاق مي افتد که واژه‌هاي صدق، راستي و حقيقت تقريباً معادل يکديگر به کار مي روند ولي ميان آن‌ها تمايزاتي نيز وجود دارد که بايد مورد توجه قرار گيرد. مفهوم حقيقت دو گونه در زبان استفاده مي‌شود. گاهي گفته مي‌شود «حقيقت چيست؟» و منظور اينست که «چه چيزي حقيقت دارد؟» و گاهي منظور اينست که «مفهوم حقيقت چه تعريفي دارد؟» در کاربرد نخست حقيقت تقريباً به معناي صدق تقريباً به کار مي‌رود امّا در کاربرد دوم پرسش بسيار بنيادي و اساسي است. از منظر اوّل است که فيلسوفان به حقيقت از نگاهي معرفت‌شناسانه نگاه کرده‌اند. در مورد صدق نيز همين دو پرسش را مي‌توان مطرح نمود؛ يعني «صدق چه تعريفي دارد؟» و «بر اساس چه معيارهايي مي‌توان فهميد چيزي صادق است؟» در مورد پرسش دوم است که نظريه‌هاي مختلفي در باب صدق ارائه شده است؛ هرچند ميان اين دو پرسش از صدق ارتباط وثيقي وجود دارد و به روشني نمي‌توان مرزبندي دقيقي ميان آن‌ها ايجاد کرد.
از اين منظر يعني رويکرد معرفت‌شناسانه به مفهوم حقّ که صدق نام مي‌گيرد، صدق در واقع از نظر درستي قول يا عقيده نظر مي‌شود. احكام ذهني مطابق با ادراكى است كه از محسوسات و معقولات داريم و چه بسا نوع ادراكات ما درست نباشد و آن‌چه در ذهن انعکاس يافته، خدعهاى بيش نباشد. اين صورتها كه ما نام آن‌ها را معقولات گذاردهايم يا منشأ خارجى دارند و يا بر ساخته ذهناند و منشأ خارجى ندارند؛ ولكن نمىدانيم كه همان‌طور كه واقعيت دارند در ذهن ما حاصل شده‌اند. براي اطمينان يافتن از اينکه آيا مفاهيم ذهني صحت دارند و مي‌شود به آن‌ها اعتماد نمود يا کذب بوده و وهمي بيش نبوده‌اند، نياز به معيار و ملاکي است که صحت و سقم احکام ذهني را معلوم سازد.
در طول تاريخ انديشه بشري نظريات مختلفي براي صدق ارائه شده است اما اين «نظريه مطابقت» است که به عنوان يكي از معروف‌ترين نظريه‌ها در باب تعريف صدق و حقيقت و از قديمي‌ترين نظريه‌ها در باب تبيين ماهيت صدق محسوب مي‌شود. اين نظريه به عنوان نظريه كلاسيك و مقبول بسياري از متفكران معرفت‌شناس و فيلسوفان مغرب و مشرق زمين قرار گرفته است. هرچند نظريه‌هاي ديگري نيز هم‌چون سازگاري (خصوصاً در فلسفه معاصر) در خصوص صدق مطرح شده و طرفداراني دارد اما مهمّ‌ترين نظريه در مورد صدق مطابقت است که از جهان باستان تاکنون مطرح است.
همان‌گونه که از مباحث گذشته معلوم مي‌شود نزد ابن‌سينا مهمّ‌ترين وجه از وجوه سه گانه حقّ به معناي صدق است و در منطق صوري ملاک صدق مطابقت گزاره با واقع يا نفس‌الأمر است. از اين رو در بخش بعدي به موضوع نظريه مطابقت مي‌پردازيم.
نظريه مطابقت
مطابقت بين دو شىء عبارت است از قرار گرفتن جزء به جزء آن‌ها در مقابل يكديگر. بنابراين نظريه، صدق و حقيقت عبارت از سازگاري، موافقت و يا به بيان دقيق‌تر مطابقت انديشه با واقعيت است. عقيده و باور زماني راست، صحيح و حقيقي است كه با امر واقع سازگار درآيد و به عبارت بهتر با واقعيت‌ها و اعيان خارجي مطابق باشد. در اين ديدگاه قضيه صادق، قضيه‌اي است كه با نفس الأمر و واقع مطابقت داشته باشد و قضيه كاذب
