در واقع اين قاعده به نوعي به محتواي اصلي عدل در حکمت الهي اشاره می‌کند و مي‌گويد آن‌چه أشياء از جاعل متعال دريافت کرده‌اند بر طبق ذات خود أشياء است و هيچ امر ذاتي يا مرتبط با ذاتي نيست که به دل‌خواه و اتّفاقي به چيزي داده شده باشد. اين همان عدل حقيقي است که در فلسفه ابن‌سينا به خوبي بيان شده است. يعني بين عدل و حقيقت واقعي أشياء ارتباط وثيقي ايجاد شده است.
در فلسفه ابن‌سينا علم الهي به معاني مختلفي به کار رفته است ولي علم به معناي علم عنائي مهمّ‌ترين وجه خاص نظريه او در باب علم است. منظور او از عنايت نوعي از علم است که به فعل مي‌انجامد و فاصله‌اي بين علم و عمل وجود ندارد. در ضمن او تنها در يک جمله از حکمت، عنايت و عدل سخن گفته است. مي‌توان نتيجه گرفت در فلسفه او فاصلة چنداني ميان دو قسم حکمت، يعني حکمت نظري و عملي، وجود ندارد و حتّي مي‌توان گفت اين دو وجه عقلي به نوعي به يکديگر ارتباط پيدا مي‌کنند. ملاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد چنين گفته است: «فصل في الإشارة إلى شيء من آثار عناية الله تعالى و حكمته و عدله في خلق السماوات و الأرض و حسن تدبيره و لطفه في نظم العالم و تأليف أجزائه على أتقن وجه و أحكمه»256 اين عبارت حداقل در باب الهيات به معني الاخص يعني خداشناسي تصريح دارد که ميان حکمت به عنوان وجه علمي و نظري از يک سو و عدل به عنوان وجه عملي از سوي ديگر ارتباط برقرار است. و البته از آنجا که در مباحث حکمي و فلسفي احکام وجودي در تمامي موجودات، چه واجب و چه ممکن، به صورت يکسان جاري و ساري است؛ آن‌چه از نظر وجودي به موجودي قابل صدق و حمل باشد در هر موقعيت ديگر و براي هر موجود ديگري نيز از نظر موجود بودن قابل استفاده و صدق است. پس در هر مورد ميان حقّ به معناي دانايي و حقّ به معناي ارادي ارتباط برقرار است. فلاسفه مسلمان به اين دليل که خداوند را حقّ مي‌دانند و در عمل عادل (عامل بر طبق استحقاق)، پس هر چيزي را در عالَم مخلوق بر مبناي علم و حکمت مي‌دانند و لذا به نظر اينان هر چيز بر حسب حکمت و تدبير الهي در سر جاي مناسب خود قرار دارد و از اين منظر هيچ خلل و مشکلي قابل فرض در عالم نيست. اين همان نظام احسني است که به حکماء مسلمان منسوب مي‌کنند.257 به نظر ملاصدرا چون خدا عالَم را بر اساس حکمت و علم عنائي خود خلق کرده؛ حتماً حکمت بالغه او عادلانه عمل مي‌نمايد؛ پس بهتر از اين نظام قابل تصوّر نخواهد بود.
در توضيح اين کلام در باب حکمت عملي خداوند و عدل الهي مي‌توان گفت آن‌چه از فيض أزلي به هر موجودى مي‌رسد در واقع از نور اقدس وجود است و اگر آن نور را از جهت حدودش که مربوط به استعداد ذاتي هر موجودي است در نظر بگيريم ماهيات مي‌شود و بر هر شيئي نامي گذاشته مي‌شود. از اينجاست که كثرت پديد مىآيد و بواسطة اين حدود موجودات از يك ديگر به ظاهر متمايز مىشوند و لذا اختلاف در خواصّ پيدا مىشود. در لسان حكماء به اين باب ماهيّات گويند و در لسان عرفاء اعيان ثابته.258 پس هر موجودى عين ثابت خاصّى دارد که منشأ پيدايش آثار وجودى اوست. يعني محلّ و قابلي است براي دريافت صورت‌ها و فيوضات بارى تعالى. خداوند به عنوان مبدأ وهّاب فيّاض نيز به لسان حال هر عينى که در واقع استعداد و تقاضا و سؤال ذاتى او محسوب مي‌شود، به آن شيء افاضه مىفرمايد. از آن جهت که خداوند يداه مبسوطتان است و بخل در او راه ندارد؛ حدود ناشى از خود ماهيت موجودات است و به اصطلاح مجعول بالذات وجود آنهاست نه ماهيات آن‌ها كه همان اعيان باشد. همه شرور و نقايص از حدود برمىخيزد و نسبت شر به جاعل دادن بالعرض است و مجاز، چه از خير محض جز نيكويى برنمي‌آيد. و چون هر موجودى به اقتضاى عين ثابتش مىگيرد لا جرم سرنوشت هر موجودى به عين ثابت اوست. وجود كه عارض بر ماهيّت است در موجود شدن علت مىخواهد نه آن كه خود ماهيّت در ماهيّت شدن علت بخواهد. به قول شيخ‌الرئيس «ما جَعَلَ اللهُ المِشمِشة مِشمِشة بَل أوجَدَها». از اين بيان معنى حديث شريف نبوي صلي الله عليه و آله «السّعيدُ سَعيدٌ في بَطنِ أمّهِ وَ الشّقي شَقيٌ في بَطنِ أمّهِ»259 روشن مىشود. حافظ عليه الرحمه نيز در اين زمينه مي‌فرمايد:
در أزل هر كو به فيض دولت ارزانى بود تا ابد جام مرادش همدم جانى بود
و همچنين فرمود:
گفتم كه بسى خط خطا در تو كشيدند گفتا كه همان بود كه بر خط جبين بود260
در مورد استعمال واژه حقّ در معناي عملي (به معناي امور اخلاقي و عادلانه) به نحوه استعمال اين واژه در «قرآن کريم» نيز مي‌توان مراجعه کرد. بطور نمونه انسان در آيات متعدّدي به خوب و بد اخلاقي توصيه شده است و طبق برداشت صحيح261 از اين آيات الهي احکام اخلاقي را مي‌توان به «حقّ» متّصف نمود. زيرا عمل نمودن به آن‌ها موجب افزايش بُعد انساني آدمي و بالا بردن درجات کمالي خواهد شد. بطور نمونه خداوند مي‌فرمايد: «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِين»262 در اين آيه شريفه حضرت حقّ حکم وصيت را انشاء نموده و آن‌را بر مؤمنيني که مرگ را نزديک مي‌بينند لازم کرده و علّت آن‌را اين دانسته که حکم وصيت (بطور نمونه) امري حقّ (ثابت و يا درست) بر عهدة متّقين است. همچنين در آيات ديگري نيز خداوند از همين نوع ترکيب براي نشان دادن اهميت امور اخلاقي و احکام الهي به جهت ارتباط آن‌ها با باطن انسان استفاده کرده و فرموده است: «حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ»263 و يا «حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِين»264
و حتّي بر اساس اينکه هر موجودي با موجودات ديگر به نسبت ارتباطي که برقرار کرده و دارد، از ظرفيت و استعدادي برخوردار مي‌شود که اين ظرفيت از آن رو که بر اساس امري حقيقي است، حقّ نام مي‌گيرد. بطور نمونه مي‌توان به اين آيه شريفه: «وَ آتِ ذَا القُربى حَقّهُ وَ المِسكينَ وَ ابن السّبيل و لا تُبَذّر تَبذيراً»265
در اخلاق جمع تمامي فضائل به فضيلتي به نام عدل مي‌انجامد و کسي که بتواند رذايل را در خود از بين ببرد و تمامي قواي خود را تحت رهبري عقل در بياورد به فضيلت عدل آراسته شده است. همين فرد است که در فرهنگ اماميه عادل نام مي‌گيرد. «قرآن» مردم را به عدل فرمان مي‌دهد و آن را راه بهتري براي رسيدن به تقوا مي‌داند: «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى»266 همچنين در آيه‌اي ميان عدل و صدق به نوعي ارتباطي برقرار شده است. در آيه شريفة «وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»267 در تفسير «أصفي في تفسير القرآن» در توضيح اين کريمه مي‌خوانيم: «وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ ما تكلّم به من الحجّة بلغت الغاية أخباره و أحكامه و مواعيده صِدْقاً في الأخبار و المواعيد وَ عَدْلًا في الأقضية و الأحكام لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ بما هو أصدق و أعدل وَ هُوَ السَّمِيعُ لما يقولون الْعَلِيمُ بما يضمرون.»268
همچنين «قرآن» در موارد مختلف به عدل سفارش مي‌کند. مثلاً هنگامي بين دو گروه از مؤمنان درگيري مي‌شود خداوند توصيه مي‌کند: « فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»269
در تفسير «الميزان» علامه طباطبايي دربارة اين آيه شريفه مي‌گويند: «أَقْسِطُوا على قوله: «فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ» من عطف المطلق على المقيد للتأكيد، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» تعليل يفيد تأكيدا على تأكيد»270
براي توضيح مطلب و روشن شدن موضع اين بحث معارفي برخي مفسّرين عدل را به اقسامي بخش نموده و گفته‌اند: «عدل سه قسم است: 1- عدل شرعى: حالت نفسانى كه در اثر ايمان خوفى ايجاد مي‌شود. اين حالت خوف باعث مي‌شود فرد مؤمن معاصى كبيره، اصرار بر صغائر و منافيات مروت را ترک کند و در مقابل به انجام واجبات مبادرت ورزد. اين عدالت موضوع احكام بسيارى واقع مي‌شود که از جملة آن‌ها مي‌توان به جواز اقتداء، جواز تقليد، نفوذ حكم، شاهد طلاق، قبولى شهادت و … اشاره کرد. مراد از عدل در آية شريفة يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ مائده آيه 65، و همچنين آية شريفة وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ طلاق آيه 2، اين نوع عدل است.
2- عدل اخلاقى: فرد عادل از اين منظر بايد متخلّق بجميع اخلاق حميده شود. اخلاق حميده نيز به اخلاقي مي‌گويند كه مُتوسط بين دو دسته از اخلاق ذميمه قرار دارد؛ يعني حالتي که در آن فرد در استفاده از قواي نفساني نه راه افراط پيش گيرد و نه تفريط نمايد. مثل علم که متوسط بين سفسطه و جهل محسوب مي‌شود و شجاعت که متوسط بين تهوّر و جَبن است. همچنين فضيله سخاوت که بين بُخل و اسراف و تبذير است؛ و يا تواضع که حدّ وسط بين تكبّر و ذلّت است. (اين همان ديدگاه ارسطويي در شناخت رذائل و فضائل اخلاقي است که در بين انديشمندان مسلمان طرفداران زيادي دارد.)
3- عدل معاشرتى: اين نوع عدل به اين معناست که فرد بين مردم به عدل رفتار كند و حقّ كسى را به ديگرى ندهد و يا حقّ كسى را پايمال نكرده و براي خود تحاسب نکند. ظاهراً مراد از اين آية شريفه به مناسبت جملة قبل همين عدل است و أقرَبيّت در آيه نه‌تنها به تقوى واضح و روشن مي‌شود؛ بلكه عين تقوى است.»271
در «قرآن» نه‌تنها احکام الهي و ديني به حقّ بودن ارتباط داده شده‌اند بلکه تمامي اخلاقيات نيز حقّ هستند. بطور مثال هم مؤمنان به اين صفت آراسته مي‌شوند و هم کافران به دليل عمق کفر در نهادشان، به کافر حقيقي لقب مي‌گيرند. همان‌گونه که در آياتي مي‌خوانيم: «أُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا» 272 و يا «أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا» 273 در اين آيات صفات ايمان و کفر که جزء صفات فضيلت و رذيلت باطن محسوب مي‌شوند بطور ضمني داراي مراتبي مي‌شوند که مرتبه اعلا و قوي آن‌ها حقّ ناميده شده است.
مادامي که سخن از علم‌اليقين و حتّي عين‌اليقين است به دليل وجود دوگانگي ميان عالم و معلوم مَجال شک و ترديد وجود دارد اما در حقّ‌اليقين با نفي دوگانگي هرگونه ترديد برطرف مي‌شود. سخن امام کامل که واصل به چنين مقامي است مي‌تواند معيار نهايي کشف صحيح از ناصحيح باشد. در تأييد اين نظر، به «نهج البلاغه» مراجعه مي‌کنيم و مي‌بينيم اميرمؤمنان، علي عليه السلام چنين فرموده است که: «ما شککتُ في الحقّ مُذ اُريتُهُ»274 (يعني از زماني که حقّ را ديدم در آن شک نکردم) و يا در توحيد صدوق داريم: «موازين القسط هُمُ الأنبياء و الأوصياء»275.
ابن‌سينا و علم شهودي
تاکنون معلوم شد ابن‌سينا معتقد است علم بر دو قسم حصولي و حضوري است و براي توجيه عقلاني و همچنين دستيابي به علم حصولي مبتني بر صورت ذهني (حصولي) چاره‌اي نيست جز اينکه به علمي معتقد باشيم که ابتنائي بر صورت ذهني نداشته باشد و در آن واسطه‌اي بين عالم و معلوم نباشد. اين قسم از علم را علم حضوري مي‌گويند.276 بعد از اينکه روشن شد شيخ موضوعي مثل علم حضوري را به اجمال (در مرتبة علم الهي) پذيرفته بوده و قبول داشته است؛ (که به نوعي او را از عالمان صرفاً استدلالي جدا کرده و ارتباط دهندة او با عرفائي چون ابن‌عربي است) بايد ديد نظر او دربارة معرفت شهودي و بي‌واسطه انسان چه بوده است؟
ويژگي معرفت‌هاي عرفاني بي‌واسطگي و شهودي بودن آنهاست. راه دستيابي به علم بازنمودي و تصويري فکر و استدلال است امّا بايد به ياد داشت فکر با صورت‌ها کار مي‌کند و محصول آن علم حصولي است؛ پس تنها راه رسيدن به علم حضوري شهود است. ارسطو در «اخلاق نيکوماخوس» به قوّه‌اي به نام عقل شهودي اشاره کرده است. به نظر او مبادي ضروري و بديهي اوّلية علوم حکمت‌ها نمي‌توانند با استدلال به‌دست بيايد، لذا تنها طريق ممکن رسيدن به آن‌ها شهودي است که عقل شهودي نام دارد.277 منظور او قوّه‌اي است که بي‌واسطه به‌درک و شناخت مبادي و اصول نائل مي‌شود و به نظر مترجم اين کتاب دکتر سيدابوالقاسم پورحسيني مي‌توان آن‌را به حدس (فطنت) تعبير نمود.278
جالب آن‌که برخي
