احرام ذاتاً از دسترس خارج شده ديگر حکم ستر صورت هم برداشته مي‌شود. در ضمن ظهور زيبايي براي او در حالت عادي حرام بوده ولي در زمان احرام اين وجوب ستر برداشته مي‌شود و به جاي آن محرّمات بسيار ديگري قرار مي‌گيرد. يعني بدون حدود و محرّمات نمي‌توان به مقامات بالا دست يافت. اين تفاوت در حُجُب و مَقامات در نسبت ميان شب قدر به شب‌هاي ديگر نيز صادق است.456 در انديشة عرفاني ابن‌عربي رابطة ميان جَمال و ستر در پرتو آيات قرآن معناي خاصّي يافته است. هرچه زيبايي وجوه تازه‌اي مي‌يابد ستر آن نيز به نوبة خود لازم مي‌شود. بدون ستر زيبايي در يک مقام مرتبة بعدي زيبايي حاصل نمي‌شود. مثلاً يوسف عليه السلام براي نائل شدن به مرتبة بالاتر جمال در ستر قرار گرفت. براي تلألؤ جمالش در ديد مردم مصر بايد در چاه مي‌افتاد و براي بيشتر شدن جمالش در حدّ وزارت و صدارت در زندان زليخا مستور مي‌شد. بدون ستر و حجاب، جمال به مراتب بعدي خود نائل نمي‌شود. در أسماء و صفات الهي نيز هر صفتي ظهوري دارد و حجابي و تا حجاب نباشد درک مرتبة بالاتر ميسور نخواهد بود.
اين اصل (يعني لزوم حجاب و ستر) در جاي ديگري از انديشة ابن‌عربي نيز مورد اهتمام قرار گرفته است؛ يعني وجوب حاجب براي سلطان تا مقام او نزد عموم مردم حفظ شود. همان‌گونه که دين خدا به حاجباني که انبياء عظامند نياز دارد تا حدود شرع رعايت شود و مسيري غير از مسير درست رسيدن به خواست الهي پيموده نشود و پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله حاجب حجاب براي عموم رسولان است، هر مرتبه‌اي از ظهور حقيقت نياز به حجاب خاصّ خود دارد.457
بر طبق آيات الهي خلق جنّ و انس براي عبادت است و عبادت نيز براي محبّت است؛ غير از انسان تمامي موجودات ديگر به واسطة حمد خود خداوند را تسبيح مي‌کنند و چون شهودي هم‌چون انسان ندارند، محبّتي نيز مانند او ندارند. لذا به نظر ابن‌عربي اسم جميل تنها در انسان تجلّي دارد. اين انسان است که تمامي مخلوقات را مَظهر جمال الهي مي‌بيند و از اين‌رو همه را زيبا مي‌داند. انسان عارف تنها به خدا و مَظاهر او محبّت مي‌ورزد؛ پس چنين انساني دوست‌دار تمامي مَجالي الهي است. در ضمن اسم غَفور نيز به معناي پوشاننده است و خداوند که اسم ودود را با غفور مي‌آورد به اين دليل است که به اهميت ستر در کنار محبّت و زيبايي اشاره کرده باشد. در تمامي عشّاق عالَم محبّت به مَجلاست امّا با دقت به حقّ تعالي، هرچند خود فرد نداند. ابن‌عربي صاحب چنين مقامي را عبد الجميل مي‌نامد. خداوند در اين مقام دستور مي‌دهد زينت خود را براي مساجد برگزينيد و چون هر زينتي به خدا برمي‌گردد، زينت انسان همان زينت خدا مي‌شود.458
او عالم را خلق شده در غايت جمال و کمال مي‌داند؛ خدا چون جمال را دوست دارد و خود نيز زيباست پس عالم را خلق کرده تا زيبايي خود را در آينه‌اي ديگر نيز مشاهده کند. از اين رو اگر کسي خود را براي خدا زينت دهد، خدا نيز او را دوست خواهد داشت. او اين موضوع را به آية شريفة قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ الله فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ الله (آل‌عمران؛ آية 92) نيز مرتبط مي‌داند. زيرا پيامبر صلي الله عليه و آله زيبا بوده و نظيف و امر الهي نيز بر متابعت از او دلالت دارد. پس به نوعي به اين معنا مي‌شود که خود را مانند من زينت کنيد تا خدا شما را دوست بدارد؛ چون خدا زيبايي را دوست دارد و من به بهترين وجه خود را زيبا مي‌کنم.459
محيي‌الدّين بر طبق حديث إنّ الله جميل به اين نتيجه مي‌رسد که خداوند عالم را بر صورت خود که در نهايت زيبايي است، در غايت زيبايي خلق کرده است. اين عالم همان نظام احسني است که بهتر از آن قابل تصوير نيست. از اين‌جاست که گفته مي‌شود خدا به هر موجودي هرآن‌چه مي‌توانسته داشته باشد مي‌دهد «أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ»460
3- حقيقت، تجلّي و نزول
نزد ابن‌عربي حقيقت در هر نشئه که ظاهر مي‌شود، متلبّس به أحکام همان مرتبه خواهد بود. او اين موضوع را از آيه 9 سورة انعام برداشت مي‌کند. خداوند در اين کريمه مي‌فرمايد: «اگر خداوند پيامبر را يک فرشته انتخاب مي‌کرد، حتماً او را در قالب يک انسان قرار مي‌داد و همان لباس انسان‌ها را بر تن او مي‌کرد.»461 قيصري در توضيح مقصود ابن‌عربي چنين مي‌گويد: «ظهور خليفه در هر زماني از زمان‌ها لازم است تا با او طلب أنس حاصل شود و هر كدام از مردم به كمال شايسته متّصف شود. همان‌طور كه خداوند سبحان فرمود: اگر او (پيامبر) را فرشته قرار داده بوديم قطعاً او رابه شكل انساني (مردي) قرار مي‌داديم و بر آنان آن‌چه را برشما پوشانديم، مي‌پوشانديم و ظهور آن حقيقت با كمالاتش اوّلاً ممكن نبود؛ پس حقيقت به اشكال خاصي كه هركدام از آن‌ها در مرتبه سزاوار همان زمان باشد، ظاهر شد»462
به نظر او تمامي مظاهر عالم تنزّل يافته صفات و أسماء الهي هستند. پس در اين ديدگاه ارتباط وثيقي ميان بحث تجلّي و نزول وجود دارد؛ به گونه‌اي که مي‌توان يکي از قواعد ظهور و تجلّي را در نزد ابن‌عربي نازل شدن حقيقت دانست؛ تا آنجا كه حتّي براي عنوان‌بندي باب‌هاي مختلفي از کتاب «الفتوحات المکيه» نيز بحث نزول انتخاب شده است. از جمله آن موارد مي‌توان به موارد ذيل اشاره کرد:
– نزول الرب من العرش إلى سماء الدنيا 463
– نزول الرب من العماء إلى السماء 464
– نزول الرب في ظلل من الغمام … 465
– تنزيه العبد و نزول الحقّ … 466
– نزول الحقّ للتعليم و التعريف و هو علم الخبرة … 467
– الغت و الغط في نزول الوحى … 468
– في معرفة منزل كيفية نزول الوحي على قلوب الأولياء و … 469
– نزول الأملاك من الأفلاك في الأحلاك … 470
موارد اشاره شده تنها مربوط به سرفصل‌هاي کتاب «الفتوحات المکيه» و آن هم دربارۀ واژۀ «نزول» است. همان‌گونه که مشاهده مي‌شود بحث نزول هم از جهت وجودي و هم از جهت شعوري بطور ويژه مدّ نظر ابن‌عربي قرار دارد. تقسيم تجلّي در دو بُعد وجودي و شعوري در نظر ابن‌عربي، به تبعيت از فرهنگ قرآني صورت گرفته است. در آيات شريفه «قرآن» بسياري از صفات و افعال بندگان به خداوند نسبت داده شده است؛ از جمله اين آيه از سورة بقره که: «چه کسي است که به خداوند قرض نيکو دهد»471 و يا اين آيه شريفه که: «و هنگامي که تو تير انداختي تو نبودي که تير انداختي، بلکه خدا بود که تير انداخت»472 هم‌چنين در روايتي نبوي منقول است: «خداوند روز قيامت از بنده مي‌پرسد چرا گرسنه كه بودم مرا طعام ندادي؟ بنده مي‌پرسد: خداوندا در حالي که تو ربّ‌العالميني چگونه غذايت مي‌دادم؟ پاسخ مي‌آيد: برادر مسلمانت گرسنه بود و تو به او غذا ندادي؛ اگر او را غذا مي‌دادي مرا طعام داده بودي»473
در معناي اين کلام، ابن‌عربي در ذيل توضيح انواع عُلُو اشاره مي‌کند که برخي تجليات نسبت به برخي ديگر بلندي به فضل دارند و اين بلندي به تجلّي حضرت حقّ در مظاهرش است؛ زيرا که برخي تجليات نسبت به برخي ديگر برتري دارند474 امّا برتري و فضيلت بر يکديگر امري است که ريشه در کلمات الهي دارد. مانند گفتار خداي تعالي که فرموده است: «شما برتريد»475 و «خدا با شما است»476 خداوند سبحان تجلّي‌اي دارد كه برتر از آن وجود ندارد؛ حضرت حقّ در تجلّي آخر بي‌مانند ظهور کرده است مانند: «نيست مانند او چيزي»477 و «من با شمايم، مي‌شنوم و مي‌بينم»478 و «گرسنه بودم، به من غذا ندادي»479 در توضيح اين حکمت‌ها جامي مي‌گويد: «تجليات صفت و اسمي از أسماء حضرت حقّ بسته به رتبه آن اسم، بالا و پايين مي‌پذيرد.»480
فرغاني نيز در «مشارق الدراري»، کلامي جالب در توضيح اين مطلب دارد که به آن اشاره مي‌شود: « پس هر صفتى كه اكنون در اين صورت عنصرى مرا وصف كنند از ضحك و بكا و سخط و رضا و جوع و مرض و امثال اين، آن وصف حضرت ذات معشوقم باشد، و هر صورتى و شكلى كه او را باشد از حسن و جمال و عظمت و كبريا و نحوها، چون اكنون ما هر دو ذات، يكى شدهايم، آن هيئت و صورت من باشد و از اين‌جا حقيقت مَرِضتُ فَلم تَعِدُني وَ جِعتُ َفلَم تَطعَمني و ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى و إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ الله و رأيت ربّي في أحسن صورة و إنّ الله جميل يحبّ الجمال و يتجلّى لهم الرّب في أدنى صورة، و امثال اين معلوم مىشود.»481
در خصوص ارتباط بحث تجلّي با نزول و هم‌چنين ذکر برخي مراتب وجودي آن، به بخشي از مطالب کتاب «مفتاح الغيب» قونوي اشاره مي‌شود. قونوي معتقد است اعيان موجود (تکويني) نازل شده، هم دلالت بر حضرت حقّ يا همان حقيقه الحقايق دارند و هم‌چنين محلّ ظهور و بروز اقتدار الهي هستند. سپس او اسراري را در اين زمينه بيان مي‌کند. به نظر او ابتدا کرسي کريم ظهور پيدا کرده و پس از آن عناصر أربعه و سپس آسمان‌هاي هفت‌گانه. ظهور اعيان به ترتيب جلو رفته تا در انتهاي اين آثار، انساني ظاهر شده که مجتمعِ تمامي کمالاتِ اعيان ديگر است. امر الهي بر اين قرار گرفته که از حقيقه الحقايق (حضرت جمع و حضرت وجود) نزولي غيبي صورت گيرد. قونوي اين تفسير را ادامه مي‌دهد تا به تفسيرِ عُلُو و نزول نيز اشاره مي‌کند. علو از آن جهت است که از مرتبة وُسطية قطبي مرکزي، حرکتي به سمت نفس رحماني، بعد از آن به مرتبة قلمي عقلي و همين‌طور به جانوران و سپس به انسان اتّصال مي‌يابد. پس ترتيب ظهور از حضرت حقّ به تجلّياتي است که از آن مرتبه دورتر هستند. لذا بالاتر بودن در اين‌جا نسبت به مرتبة بعد از مرتبة قبل است. البته ترتيب نزول امر بعد از استواء يعني دميده شدن روح در کالبد انسان، غير از ترتيب قوس نزول است. يعني بعد از تحقّق صورت انسان، امر، ديگر نزولي نيست و از اين‌جا صورت انساني منعطّف به حقيقت کلّي کمالي مي‌شود؛ اين کمال تنها اختصاص به حقيقه الحقايق دارد. پس يک دائرة کامل دائمي شکل مي‌گيرد. حرکت اوّل غيبي، معنوي، أسمائي، ذاتي و احاطي است و لذا از بالا به پايين؛ اين حرکت نزولي را عرفاء قوس نزول ناميد‌ه‌اند؛ ولي از انسان به بعد حرکت اوجي است و عرفاء آن‌را قوس صعود گفته‌اند.482 بطور خلاصه حقايق به ترتيب از مرتبه حقيقة الحقائق ظهور مي‌يابند تا به حدّ استواء مي‌رسند. در اين‌جاست که انسان متحقّق مي‌شود. اين نزول وجودي است امّا بعد از استواء ترتيب بر عکس است. زيرا اين مرحله صعودي بوده و اين قوس شعوري است و با انسان به انجام مي‌رسد. از آن جهت که انسان همه حقائق را در خود جمع مي‌كند، مي‌توان آن را بازگشت و صعود ناميد. به اين‌گونه است که دايره تامّ و کامل مي‌شود.
استفاده از کليدواژة نزول در ادبيات عرفاني ابن‌عربي از اهمّيت بسياري برخوردار است. ابن‌عربي مانند ديگر صوفيان سعي دارد انديشة خود را بر طبق متون اصلي دين يعني «قرآن کريم» يا سنّت نبوي پايه‌ريزي کند و در اين راه حتّي در انتخاب واژگان نيز از متن وحي بهره مي‌برد. در «قرآن کريم» واژه نزول و مشتقّاتش بسيار به‌کار گرفته شده‌اند. البته نزول در «قرآن» هم به معناي نزول وحي است و هم نزول وجودي. از اين‌جاست که عُرفاء نيز دو نحوة نزول را در ادبيات خود وارد کرده‌اند. بطور نمونه در آيه انتهايي سورۀ طلاق به نزول وجودي عالم اشاره شده است. «الله الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ من الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأمر بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ الله عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ الله قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً»483 از اين آيه شريفه مي‌توان برداشت کرد که عالَم مرتّباً از مزاتب بالا به پايين در حال نزول است و از اين رو بحث نزول عميقاً با بحث تجلّي ارتباط مي‌يابد. در توضيح اين آيه شريفه از ابن عباس منقول است که اگر تفسيرش را بگويم مرا سنگ‌سار خواهيد کرد و يا مرا کافر خواهيد دانست.484
ابن‌عربي نيز در توضيح اين کريمه با استفاده از آية شريفة «كذلك أَوْحى في كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها» مي‌گويد: «اين‌که خداوند مي‌فرمايد به هر آسماني امر مخصوصي وحي شده است، منظور آية آخر سورة طلاق است که امر خداوندي بر آسمان‌ها و زمين دائماً نازل مي‌شود. او معتقد است در اين آيه اسرار بسيار بزرگي وجود دارد. او اسم عالم خداوند را
