يقيني و علمي هستند يا ظنّي. زيرا حکم جزمي است و طرف مقابلش ممتنع يا غير جزمي است و طرف مقابلش ممکن و جايز است.234 در هر دو صورت در حکم تصديقي نوعي باور و اعتقاد وجود دارد؛ حال يا اين اعتقاد و باور يقيني است يا غير يقيني. بر مبناي اين نظر ابن‌سيناست که ملّاصدرا نيز علم را به تصور و تصديق مي‌کند و تصديق را به تصديق يقيني و ظنّي و جهل مرکب تقسيم مي‌نمايد. او ملاک تصديق را اعتقاد راجح مي‌داند. از منظري ديگر با ارائه ملاک مطابقت با نفس الأمر خود يا عدم مطابقت با آن، تصديق به صادق و کاذب تقسيم مي‌شود.235 در مقابل نظر شيخ و صدرا که تنها اعتقاد راجح را شرط تصديق قرار داده‌اند؛ نظر افرادي چون تفتازاني قرار دارد که از نظرشان اذعان و جزم، شرط تصديق قرار گرفته است.236
تصور (يا مفهوم سازي) عملي ذهني است كه جواهر و ماهيت‌هاي مفرد را اخذ مي‌كند، مانند درك مفهوم انسانيّت. تصور در لغت به معناي «نقش بستن» و «صورت پذيرفتن» است و در اصطلاح عبارت است از درک ساده و بدون حکم، که شأنيت حکايت از ماوراي خودش را داشته باشد، مانند درک ما از صدا، کوه و نور. در عوض تصديق عملي ذهني است كه حكمي قطعي را پديد مي‌آورد، حكمي‌كه مي‌توان به آن ارزشِ صدق نسبت داد. تصديق در لغت به معناي «راست شمردن» و «اعتراف کردن» است و در اصطلاح منطق و فلسفه به معناي درک همراه با حکم و تصديق است،237 مانند اينکه حکم مي‌کنيم: هوا در زمستان سرد است و خورشيد گرما دارد. بنابراين هر عمل شناختي كه متضمن اختصاص ارزش _ صدق به گزاره‌اي كه مطابق آن است، نباشد تصوّر صرف است نه تصديق. بطور دقيق‌تر فيلسوفان مسلمان تصديق را به ايجاب يا سلب وجود شيئ مُتَصوّر يا به حكمي درباره چگونگي وضعيت شيئ و اعراض خاص آن، مُرتَبِط مي‌كنند. پس تصديق بخشي از عمل پيشيني تصوّر را مفروض مي‌گيرد، اما تصوّر تصديق را مفروض نمي‌گيرد.
يكي از مقاصد ارائه تقسيم دو ارزشي تصوّر و تصديق، فراهم‌آوري پايه‌اي معرفت‌شناختي براي دو موضوع محوري منطق ارسطويي يعني تعريف و قياس (استدلال) است. منطق ارسطويي به دو بخش اصلي تعريف و حجت (استدلال) تقسيم مي‌شود؛ ابن‌سينا در کتاب «نجات» هدف تعريف را فرآوري عمل تصوّر و هدف قياس را هدايت به سمت تصديق به حقيقت يك گزاره تعريف كرده است.238
حقيقت، اخلاق و عدالت
پيش از اين معلوم شد اين نيرو و قوّة عالِمه در مرتبه اعلايش عقل است که به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود. تعاريف مربوط به عقل نظري و عقل عملي در فصل مربوطه به تفصيل بيان شد. شيخ‌الرئيس حکمت (عقل) نظري و عملي را چنين تعريف مي‌کند: «حكمت نظري دانشي است كه از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري بي‌ارتباط با اعمال و احوال انساني، قوة نظري نفس را براي عقل بالفعل شدن آماده مي‌كند. پس غايت در آن حصول رأي و اعتقاد است … در حالي كه حكمت عملي در ابتدا از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري كه ذاتاً مرتبط به اعمال و احوال انساني است، موجب كامل شدن قوه نظري نفس مي‌شود و سپس از اين راه موجب كمال قوه عملي با اخلاق مي‌شود»239
پس علم به احوال أشياء و موجوداتي که وجود آنها در تحت حيطه و قدرت بشر است يا علم به موجوداتي که وجود آنها متوقف بر حرکات اختياري است در محدودة عقل عملی و علم به احوال أشياء و موجوداتي که وجود آنها در تحت قدرت و اختيار بشر نيست در محدودة عقل نظری قرار دارد.
هر چند تفاوت ميان اين دو قوّه مُدرِکه نفس به متعلّقات آنهاست و اين تمايز دوگانگي در نفس به وجود نمي‌آورد؛ امّا بالاخره حداقل از موضع متعلّق شناسايي قوّه عقل عملي با وجه إرادي نفس يعني عمل و رفتار سر و کار دارد و مي‌توان گفت در همان قواي ادراکي زيرساختي براي ارتباط ميان دانش و اراده تعبيه شده است. تفاوت ديگر اين دو قوه را از اختلاف آنها در مفاهيم و لوازم معنايي آنها مي‌توان دريافت. نزد شيخ ميان دو قوه عامله و عالمه عقل ارتباط برقرار است اما اين دو تفاوت‌هايي نيز دارند و او به صراحت به اين تفاوت اشاره کرده است. براي فهم دقيق تفاوت ميان دو شيء کافي است لوازم معنايي ميان آنها مختلف باشد. بطور نمونه به نظر شيخ ميان مفاهيم «خوب و بد» از سويي و «صادق و کاذب» از سوي ديگر غيريت وجود دارد. او در اين زمينه چنين گفته است: «فرُبّ شَنيعٍ حقٌّ و رُبَّ محمودٍ كاذبٌ»240
از آنجا که تمامي ابعاد وجود انساني با هم مرتبط هستند و برخي از وجوه آن ريشه در وجوه ديگر دارند با تمام تفاوت‌هاي موجود ميان اين دو وجه حکمت (نظري و عملي)؛ اين دو وجه با هم مرتبط مي‌شوند، زيرا که حکمت تمامي ابعاد وجودي انسان را به صورت يکپارچه در بر مي‌گيرد. از اين جهت است که ملاصدرا گفته است: «النفس الإنسانية مع وحدة وجودها و هويتها لها درجات ذاتية من حد العقل إلى حد طبيعة و الحس»241 و يا در موضعي ديگر بيان مي‌دارد که هرچند بدن موجب مي‌شود اختلافي نوعي ميان قواي ادراکي و تحريکي ظهور کند امّا در نزد نفس وحدت حاصل مي‌شود. ملاصدرا اتّحاد نفساني هر يک از پنج قسم 1- درک عقلي، 2- درک حسّي، 3- قواي رشدي و گياهي، 4- حرکات حيواني و 5- حرکات اختياري قواي ادراکي را به وجهي از نفس ارجاع مي‌دهد و مهمّ‌ترين بخش آن عقل نظري مسئول وحدت بخش به مدرکات و عقل عملي را وحدت بخش به افعال اختياري و انساني مي‌داند.242
به دليل ارتباط وثيق ميان حکمت و حقّ، متناظر با تقسيمات حکمت و فلسفه (عقل)؛ حقّ نيز به عنوان زيرساخت تمامي مباحث فلسفي بوعلي هم بُعد نظري دارد و هم بُعد عملي. و البته ارتباطي معنادار ميان بُعد نظري حقّ و بعد علمي آن قابل بررسي و تبيين است. از اين‌جا پاي اراده، مباحث اخلاقي و عدالت به عنوان يکي از ابعاد مفهوم حقّ گشوده مي‌شود. شاهد اين مطلب آن است که کاربرد مفهوم حقّ در معناي اخلاقي و حقوقي از شايع‌ترين استعمالات معنايي اين واژه محسوب مي‌شود و حتّي مي‌توان گفت در صورت استفاده صرف و بدون قرينه از واژه حقّ بطور عموم معناي آن در بُعد عملي و مربوط به ارادة انساني آن به ذهن متبادر مي‌شود. پس مي‌توان گفت: از جمله معاني حقّ؛ حقّ به معناي امر لازم الإجرا يعني امر اخلاقي است. يعني حکمي که شايسته است تبعيت شود؛ حال در معناي امري آن تبعيت در انجام است و در معناي نهي، ترک منظور نظر است. يكي از مسائلي كه در علم فلسفة اخلاق مورد بحث واقع مي‌شود، تبيين مفاهيم و تصوراتي است كه موضوع و يا محمول قضاياي اخلاقي قرار مي‌گيرند. بر خلاف استعمال «درست» در منطق که به معناي «صدق» است و يا «حقّ» در مابعدالطبيعه و إلهيات که به معناي وجود (دائم يا بالفعل) است؛ در فلسفة اخلاق، وقتي واژة «درست» به صورت صفت به كار مي‌رود به معناي اخلاقاً خوب است كه در مقابل «غلط» يا «اخلاقاً بد» قرار دارد. در اين حالت، صفت فعل انسان قرار مي‌گيرد، و وقتي مي‌گوييم: فعل انسان درست يا نادرست است به معناي اين است كه اخلاقاً خوب يا بد است.
كار درست كاري است كه با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از ميان چند كار، كه تنها يكي از آنها را مي‌توان انجام داد، كاري درست است كه با هدف اخلاق تناسب بيشتري داشته، مطلوب‌تر باشد.243 لذا مفهوم «درست» يكي از آن مفاهيم است كه در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع مي‌شود. صاحب‌نظرانِ اين علم به حسب مباني متفاوتي كه قبول مي‌كنند، تعاريف گوناگوني در تبيين آن بيان مي‌نمايند. از اين رو، در فلسفة اخلاق هنگام تعريف وصف «درست»، با آراء متعددي برمي خوريم، و بر اساس آن آراء، معاني متعددي هم‌چون سودگرايي، وظيفه گرايي، فضيلت گرايي ارائه شده است.244
فضيلت اخلاقي از نظر ارسطو حدّ وسطي است که بين دو حدّ افراط و تفريط (که هر دو رذيلت‌اند) قرار دارد. افراط به سبب زيادي رذيلت است و تفريط به سبب نقصان. پس فضيلت اخلاقي در آن دسته از افعال و انفعالات نفساني معنا پيدا مي‌کند که زياده و کمي بر‌مي‌دارند. در خصوص انفعالات مثلاً در بيم، تهوّر، شوق، خشم، رحم، و بطور کلّي در هر لذّت و ألمي، زيادي و کمي ديده مي‌شود که هيچ يک از آن دو پسنديده و خوب نيست. برعکس اين انفعالات را در زمان متناسب و در موارد صحيح، نسبت به افراد شايسته احساس بکنيم؛ اين همان حدّ وسط و کمالي است که خاصيت فضيلت دارد. در مورد افعال هم زياده و نقصان و توسّط متصوّر است؛ و در آنها نيز بايد حدّ وسط را مراعات نماييم تا اين افعال به فضيلت متّصف شود. البته بايد به اين نکته توجّه کرد درست است حدّ وسط فضيلت است امّا حدّ وسط يکي بيش نيست و هر چيز غير از آن راه خطا است.245 يعني فضيلت از نظر ماهيت حدّ وسط است و ما با اين ملاک و معيار آن‌را از رذيلت باز‌مي‌شناسيم امّا از حيث کمال و فضل تنها يک غايت و نهايت محسوب مي‌شود. بعدها اين مفهوم و معيار براي رذائل و فضائل اخلاقي مورد قبول انديشمندان مسلمان واقع شد246 و اغلب آنان اين مطلب را از ارسطو اخذ کردند و مبناي شرح و توضيح اخلاقيات در عالم فکر اسلامي قرار دادند. با اين ملاک انسان معتدل و اهل اعتدال يعني کسي که حدّ وسط را در افعال و احساسات خود رعايت مي‌کند، اهل فضيلت اخلاقي است و فرد نامتعادل در افعال و احوالات روحي و نفساني بد محسوب مي‌شود.
البته اين ارائه ملاک و ميزان در درون ماية متون اصيل اسلامي نيز به‌نحوي وجود دارد. مثلاً در «قرآن کريم» آمده آن زمان که خلق بدن انسان به حدّ اعتدال (سوا) برسد روح در آن دميده مي‌شود.247 در «قرآن» مَردمان خوب که مي‌توانند ملاک و معياري براي سنجش ديگر امّت‌ها نيز قرار بگيرند به امّت وسط وصف شده‌اند.248 همچنين در ديگر متون اسلامي نيز رعايت اعتدال و حدّ وسط در تمامي زمينه‌ها يک اصل و اساس براي رسيدن به فضائل اخلاقي است. بطور نمونه از رسول اسلام صلي الله عليه و آله منقول است که خداوند به داود پيامبر عليه السلام فرموده: «خوشبخت کسي است که عواقب امور ديگران نظر کند و اسراف و بخل و اتلاف سرمايه (عمر و مال) را از خود دور کند. سپس حکمت آن‌را در اين ذکر کرده که خوبي خير هر چيزي در رعايت حدّ وسط آن است.249 اين روايت از جمله روايت‌هاي مورد قبول و مشهور است و لذا از معصومان ديگري نيز نقل شده است. مثلاً در روايتي از امام کاظم عليه السلام نيز اين عبارت وارد شده است.250 در مورد لزوم رعايت اعتدال در احوالات روحي بطور نمونه اميد و ترس از امام علي عليه السلام چنين وارد شده است: «خَيرُ الأعمالِ إعتِدالُ الرّجاءِ وَ الخَوفِ» 251
از اين روست که در تعريف عدل و نقيض آن يعني ظلم نوشته‌اند: «هر چيزي که در موضع خودش قرار بگيرد عدل و اگر در غير جاي خود بنشيند ظلم نام دارد.»252 اين همان ارتباط ميان عدل و حقّ است؛ زيرا موضع و جاي هر شيء در واقع همان استعداد و ظرفيت وحقيقت آن است، از سوي حقّ تعالي به جعل بسيط به آن داده شده است. در فلسفه اسلامي براي خلق از اصطلاح جعل استفاده شده است و فلاسفه مسلمان به تبع بوعلي در مبحث ماهيه، مثالي را براي بيان بسيط بودن امر جعل وجود عرضه داشته‌اند که «ما جعل المشمش مشمشا بل جعل موجودا»253 يعني خداوند در خلق يک موجود مانند زردآلو دو چيز نيافريده است؛ يکي ذات اين موجود و ديگري ذاتياتش را. به بيان ديگر خداوند به زردآلو، زردآلوييت نمي‌بخشد؛ بلکه آن را با يک جعل مي‌آفريند. نه اينکه يک بار او را خلق کند و بار ديگر خواص ذاتي او را به او ببخشد. حاجي دليل اين قاعده را اين‌گونه بيان مي‌کند که ميان يک شيء و خودش فاصله‌اي نيست و في ذاته خودش است؛ لذا ثبوت هر موجود براي خودش ضروري و سلبش از خودش محال و ممتنع است.254 و يا در جاي ديگر در توجيه اين قاعده چنين گفته است: «نمي‌توان بين يک شيء و خودش و يا بين آن و ذاتياتش و حتّي عوارض لازمش فاصله‌اي تصوّر کرد. مانند اينکه بين انسان با انسان يا انسان با حيوان و همچنين بين چهار و زوجيت فاصله‌اي متصوّر بود؛ زيرا بين اين موضوعات نسبت‌هاي ضروري است نه نسبتي امکاني؛ و ملاک حاجت‌مندي يک موجود وجه امکاني اوست.» پس از اين سخن است که حاجي سبزواري کلام شيخ‌الرئيس را نقل مي‌نمايد که «و لذا قال الشيخ ما جَعَلَ اللهُ المِشمِش مِشمِشاً وَلكِن أوجَدَهُ.»255
