درك كند و از اين قاعده كه هر چه ذاتش براي خودش است، ذات خود را درك مي‌كند، نتيجه مي‌گيرد كه چون مفارقات ذاتشان براي خودشان است (وجود لنفسه دارند) پس مُدرك ذوات خود هم هستند. چون از نظر ابن سينا و شارحانش نهايت درك حيوان درك وهمي‌است و وهم نيز سلطان قواي جسماني و حكمش در مورد جزئيات است و مشوب به شوائب جسماني است؛ پس نمي‌تواند ذاتشان براي خودشان باشد. لذا قواي حيوان نمي‌تواند ذات را درك كند.189
هر چند او محل نفس را در بدن نمي‌داند امّا آن‌ها را مرتبط با يکديگر مي‌داند، و معتقد است آن قواي نفس که از طريق بدن تصرّفات خود را انجام مي‌دهند؛ در بدن هستند و مشترک بين نفس و بدن محسوب مي‌شوند.190 بوعلي اين قوا را برگرفته و ريشه‌دار در نيروي عملي انسان مي‌داند؛ نظر او درباره ارتباط نفس و بدن به صورتي است که مي‌توان گفت او معتقد است نفس با بدن تعريف مي‌شود و اگر ارتباط با نفس به گونه‌اي كه بيان شد نداشته باشد؛ بطور كلي نام نفس از روي آن برداشته مي‌شود. او در يكي از دو دليل خود در ابطال تناسخ مي‌گويد: «هرگاه مزاج آمادگي پيدا كند علل مفارق با او نفسي احداث مي‌كند. پس اگر بواسطة تناسخ هم نفسي به آن بدن تعلّق بگيرد، آن بدن در آن واحد دو نفس خواهد داشت. پس براي حيوان واحد دو نفس خواهيم داشت. و اين محال است، زيرا نفس آن چيزي است كه بدن را تدبير كرده و در آن تصرف مي‌كند و هر حيواني يك مدّبر و متصّرف را در خود احساس مي‌كند و اگر فرض كنيم نفس ديگري نيز داريم كه حيوان از آن آگاهي ندارد و تصرف در بدن هم نمي‌كند. پس هيچ علاقه‌اي به آن بدن ندارد؛ و ديگر نفس نخواهد بود كه اين نيز خلاف فرض است.»191 در چندين موضع ديگر از «تعليقات» نيز از اين ارتباط سخن گفته است و قائل است غايت نفس در خودش است.192
از اين بيان ابن‌سينا كه به صورت قاعده بيان شده، مي‌توان نتيجه گرفت که «نفس پس از مفارقت از بدن ديگر نام نفس نخواهد داشت و به جوهري ديگر (عقل) تبديل خواهد شد.» از ديد او هر حرکتي براي طلب کمالي است و اين از نقص آن شيئ حکايت دارد. اين در حالي است که عقل صرف در فلسفه او کامل است و طلبي براي استکمال ندارد، پس عقل صرف چيزي را طلب نمي‌کند و لذا مبدأ حرکت هم نخواهد بود. اين موضوع به اين نتيجه مي‌انجامد که طلب کمال براي أشياء مادّي قابل فرض است. در اين زمينه است که ابن‌سينا مي‌گويد: لازمة هر حرکتي به اراده‌اي جزئي نياز دارد و اگر نفس نيز طلبي دارد به دليل تعلّق آن به بدن است. «النفس انما تطلب لتعلّقها بالمادّه و اذا تجردت لم تسمّ نفساً.»193 در اين كلام نيز ابن سينا به صراحت تفاوت ميان نفس و عقل را در ارتباط با مادّه و عدم چنين ارتباطي مي‌داند و قائل است نفس طالب چيزي است چون تعلّق به مادّه دارد و عقل چيزي را طلب نمي‌كند. پس اگر نفس نيز مجرّد شود و تعلّق به مادّه نداشته باشد ديگر نام نفس برآن نهاده نميشود.
ورود ما به مبحث نفس به جهت ارتباط مباحث حقيقت و علم در ابن‌سينا بود. ولي چون موضوع اصلي اين رساله حقيقت است، لازم نيست بيش از اين به مبحث نحوة وجودي نفس بپردازيم، در همين جا به اصل موضوع يعني علم در ابن‌سينا بازمي‌گرديم. هرچند معلوم نيست نزد شيخ حقيقت علم چگونه است و چگونه حاصل مىشود و فقط مىدانيم كه صورتهايى از موجودات عينى در نيروى عالِمه نفس حاصل مىشود؛ امّا اين‌را مي‌دانيم که علم نزد او داراي تقسيماتي است و براي علم مراتبي قائل است. از آنجا که مي‌توان از طريق بررسي مراتب يک مفهوم به نوعي شناخت آن مفهوم دست يافت؛ در فصول آتي به پنج مبحث مرتبط با قواي نفس نزد شيخ يعني مباحث 1- عقل، 2- خيال، 3- تصور و تصديق 4- اخلاق و عدالت و 5- علم حصولي و حضوري مي‌پردازيم.
علم و آگاهي به عنوان يکي از معاني اصلي حقّ نزد ابن‌سينا است و در موضوع علم مهمّ‌ترين منبع عقل است. با عقل است که انسان به مفاهيم کلي نائل مي‌شود و با فعاليت آن شايسته است انسان عالم نام بگيرد. لذا لازم است اقسام مختلف عقل مورد بررسي قرار بگيرد تا بتوان فهم روشن‌تري از معناي حقّ نزد شيخ داشته باشيم.
عقل نظري و عقل عملي
عقل مصدر عَقَل يَعقلُ است به معناي بستن، به بند كردن، زنجير كردن و فهميدن است و عَقَل البعير يعني ساق‌هاي شتر را بست.194 از آنجا كه قوة دراكه انسان، صاحب خود را از امور ناشايست باز مي‌دارد و پابندي براي جهل محسوب مي‌شود به آن عقل گفته‌اند.
پيش از بوعلي، فارابي به دفعات مختلف از تفکيک عقل به نظري و عملي سخن رانده است. فارابي در کتاب «فصول منتزعه» عقل را به اين دو بخش تقسيم مي‌کند و براي هر يک از آن‌ها فضيلت‌هايي را ذکر مي‌نمايد.195 او پس از آن در مورد عقل نظري و عملي به تفصيل و در فصول جداگانه هر يک از آن‌ها را توضيح مي‌دهد.196
همان‌گونه که بيان شد ابن‌سينا قواي نفس (چه حيواني و چه انساني) را به دو بخش مدرِکه و غير مدرِکه تقسيم مي‌كند و چون قواي بُعد انساني نفس را به يك ذات مجرّد از مادّه مربوط مي‌داند، تقسيم اين قوا را به نحو تنويع تفسير نمي‌کند؛ يعني به نظر او تفکيک قواي نفس و اختلاف ميان آن‌ها اعتباراتي محسوب مي‌شود که اگر نسبت به ذات نفس در نظر بگيرم در حکم عوارض آن محسوب مي‌شوند؛ در واقع اختلاف و جدايي ميان آن‌ها در حکم تقسيم ميان اصناف يک نوع است نه تقسيم يک جنس به انواع که اختلاف ميان انواع به سبب فصولي است که از جملة ذاتيات محسوب مي‌شوند.197 او در جاي ديگر مي‌گويد: «نظير تفصيلي كه در قواي ادراكي حيواني است در قواي نفس انساني هم تفصيلي به تضيّف وجود دارد. نفس انساني كه جوهر را تعقّل مي‌كند قوا و كمالاتي دارد. خواجه در تفسير اين کلام مي‌نويسد: قواي حيواني متباين بالذات هستند؛ به اين معنا که چون مبادي افعال مختلفند پس تفصيل آن‌ها بر سبيل تنويع است، ولي چون قواي نفس انساني به ذاتي مجرّد باز مي‌گردند، اختلاف ندارند و اختلافشان اعتباري است و اين اعتبارات به قياس آن ذات عوارض به حساب مي‌آيند، پس مانند اصناف هستند».198
از اين مطالب برداشت مي‌توان کرد که از نظر شيخ‌الرئيس اختلاف قواي نفس به جهت مسائلي است كه به قياس ذات مجرّد نفس در حكم عواض هستند، لذا اين قوا همانند اصناف محسوب مي‌شوند؛ پس اختلاف در ذات نخواهند داشت. البته اين عوارض كه خواجه از آن‌ها به كمالات تعبير مي‌كند، افعال اين قوا و لذا كمالات ثانيه محسوب مي‌شوند. زيرا كمالات اولي هر چيزي آنست كه از ذات آن شيء برمي‌خيزد. «و الكَمالات المَذكورَه هيهُنا هِيَ الكَمالات الثانيه وَ هيَ الافعال هذِهِ القُوي»199
از لحاظي ديگر شيخ قواي نفس مجرّد انساني را به عقل عملي و عقل نظري تقسيم مي‌کند، اين تقسيم ملاكي اعتباري و بالقياس دارند. زيرا نفس از آن جهت كه موجب تدبير بدن مي‌شود و احكام كلي در اين زمينه صادر مي‌كند، عقل عملي گفته مي‌شود و از آن جهت كه براي تكميلش (عقل بالفعل شدنش) كسب مي‌كند، عقل نظري محسوب مي‌شود. به نظر ابن سينا عقل عملي نيز به استعانت عقل نظري نياز دارد تا مطالب كلي را بشناسد. سپس از آن‌ها به جزئيات انتقال يابد و آن‌ها را به عنوان غرض افعالي اختياري انتخاب كند.200 به بيان ديگر عقل عملي از منابع شناخت محسوب مي‌شود که به وسيلة آن خوب و بد را درمي‌يابيم و عقل نظري به معني فهم و ادراک کليات (در اصطلاح معرفت شناسي) هم از ابزارهاي شناخت است و هم از منابع شناخت که نقش آن در فرآيند معرفت، تجزيه و تحليل فرآورده‌هاي منابع شناختي هم‌چون حس و شهود و وحي و عقل عملي و نيز کاوش در ديگر دستاوردهاي خود (عقل نظري) در مراحل ثانوي است.
در منابع اسلامي عقل در معاني متعدّدي201 به کار رفته؛ برخي از اين معاني در حيطة عقل عملي، برخي در حيطة عقل نظري و برخي اساساً به وادي شهود و قلب اختصاص دارد. البته غير از خود واژه عقل گاهي علم نيز در احاديث اسلامي به معناي عقل به کار رفته است که از آن جمله مي‌توان به تقسيم علم به مطبوع (سرشتي و دروني و فطري) و مسموع توسط امير مؤمنان عليه السلام و اصالت راه مطبوع اشاره کرد.202 مولانا با تکيه بر همين حديث مي‌گويد:
عقل دو عقل است اول مکسبي که بياموزي به مکتب در صبي
عقل ديگر چون دُر و مرجان بود چشمة او در ميان جان بود
آن‌چه در منابع اسلامي در مورد عقل مي‌يابيم مدح اين نعمت الهي است که ابزار شناخت و معيار تشخيص حقّ و باطل و حجت خداوند و ابزار کسب بهشت و عبادت خداوند203 دانسته شده و آن‌چه مذمت شده کيد و حيله‌گري و شبهه‌پردازي و وسواس و جُربُزه است که به نوعي استفادة نادرست و بي‌جا از عقل و موجب سوق انسان‌ها به مهالک است. در لسان احاديث اين قوّه مذمت شده عقل نيست، بلکه قوّه‌اي شبيه عقل است.204 در اصطلاح فلسفي عقل (کسبي يا مکسبي) که ابزار تحصيل علوم اکتسابي است، قوّه‌اي است كه بواسطة آن انسان از جماد، نبات و ديگر حيوانات جدا مي‌شود، يعني قوة درك كليّات. البته اين را عقل نظري مي‌گويند. در مقابل عقل عملي كه همان قوة عاملة ويژه انسان است و تمام كارهاي انسان را عهده‌دار است.205
از اين رو عقل مادام که به کار تجزيه و تحليل فرآورده‌هاي منابع شناختي بپردازد نمي‌تواند تعارضي با آن منابع معرفتي داشته باشد، چنان‌که شأن ابزار، چون و چرا کردن در مورد و متعلّق کارش نيست. هم‌چنين از جنبه منبع معرفت بودن عقل نيز هنگامي که در حيطة خويش و يافته‌هاي معرفتي‌اش اظهار نظر نمايد و ماوراي خويش را تخطئه نکند، نمي‌تواند تعارضي با ديگر موارد داشته باشد. البته به لحاظ آن‌که عقل ابزار توزين است مي‌تواند خطايابي از منابع مزبور داشته باشد، امّا در واقع اين خطايابي تصحيح خطاي خود به عنوان قوّة حاکمه (حکم کننده) است؛ نه خطاي حس يا خطاي وجدان و شهود. خطا در مرحلة حکم عقل رخ مي‌دهد نه در مرحلة گزارش حس و شهود.206 حال همين عقل، خود مي‌تواند مرزهاي خويش را بشناسد و اقرار به ندانستن کند و بشر را تا مرز امور فراعقلي ببرد و اموري را اثبات کند که خود از درک کُنه و حقيقتش اظهار عجز نمايد و اين همان عقلي است که به حدّ و مرز خويش واقف است و چنان‌که گفته شد به تعارضي با يافته هاي حسي يا قلبي دستاوردهاي وحياني نمي‌رسد. چرا که بين امور عقلي با فراعقلي (نه ضد عقلي) تعارضي نيست، بلکه چنان عقلي مي‌تواند روشنگر تجارب حسي، بيانگر تجارب عرفاني و مفسّر يافته‌هاي وحياني پيامبران باشد. تدوين عرفان نظري حاصل کاوش هاي عقل در حيطة تجارب عرفاني عارفان است؛ چنان‌که فلسفه، رياضيات و علوم تجربي حاصل کاوش‌هاي عقل در حوزة دستاوردهاي ديگر منابع و ابزارهاي شناخت است.
از آنجا که ابن‌سينا در گفتمان تمدن اسلامي و آموزه‌هاي قرآني موضوعات و مسائل فلسفي خود را پرورانده، در معناي حکمت به استدلال عقلي اهميت داده است. بر طبق اين رويکرد، شيخ‌الرئيس حکمت نظري و عملي را چنين تعريف مي‌کند: «حكمت نظري دانشي است كه از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري بي‌ارتباط با اعمال و احوال انساني، قوة نظري نفس را براي عقل بالفعل شدن آمادّه مي‌كند. پس غايت در آن حصول رأي و اعتقاد است … در حالي كه حكمت عملي در ابتدا از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري كه ذاتاً مرتبط به اعمال و احوال انساني است موجب كامل شدن قوه نظري نفس مي‌شود و سپس از اين راه موجب كمال قوّه عملي با اخلاق مي‌شود»207 (متن اصلي در پي نوشت‌ها ذکر شده است)ⅲ
هر چند عنوان عقل در بحث مورد نظر اين نوشتار مُدرِك كليّات است امّا بايد توجّه داشت برخي فيلسوفان چون ملاصدرا وقتي از مفهوم عقل استفاده مي‌کنند همة مراتب ادراك و از جمله حس و خيال را مد نظر دارند. اين موضوع در بحث اتّحاد عقل و عاقل و معقول کاملاً مشهود است. او هر چند عنوان مسئله را به عقل داده امّا اتّحاد در تمام مراحل ادراكي اعم از تعقّل كليّات، خيال، وهم و احساس به كار گرفته شده است.208 در تعريف ماهيت عقل گفته‌اند عقل جوهري است مجرّد از مادّه و مدّت و عوارض مادّه و خواهش‌هاي نفساني و تصوّرات محدود به عالم طبيعي؛ يعني از همه آينها دور و برتر است و همّت علياي او تصوّرات کلّيه و رعايت مصالح عامّه راجع به نظام کلّ است، و هرگز به خود
