رسالهای خاص پیرامون عقل اختصاص داده نشده است اما
میتوان در جایجای آثار او به اهمیت وجودشناختی و معرفتشناختی آن پی برد و در نظام فلسفی سهروردی هم شاهد این دو رویکرد به عقل هستیم. در واقع، هستیشناسی سهروردی ترکیبی از دو عنصر، جهان درونی و جهان بیرونی است. جهان درونی با شهود قابل دریافت است و جهان بیرونی با عقل استدلالی ادراک میشود و قابل فهم است. بنابراین هستیشناسی سهروردی فلسفهای است متشکل از شهود (تجربهی جهان درونی) و عقل (ساخت جهان بیرونی) (کاویانی، 1378: 139). گفتنی است سهروردی در رسالهی عقل سرخ، به عقل در پیکرهی انسانی و کارکرد آن پرداخته است.
5-2- معرفت از دیدگاه افلاطون و سهروردی
از ديدگاه افلاطون، تحصيل معرفت حقيقی به معنای مواجهه با واقعيت متعالی و ازلی است كه در واقع، همان اشراق حقيقت بر عقل انسان است كه البته پس از دو مقدمه، ممكن است به دست آید. اول، اين‌كه از ادراك حسی شروع كنيم و به فهم عقلانی برسيم.
دوم، با تربيت و آموزش و پرورش، نيروی عقل خود را متوجهی عالم پايدار و ازلی کنیم به گونهای كه بتواند در معرض اشراق حقيقت واقع شود. هر آنچه غير از اين است، يا هيچ ارتباطی به حقيقت ندارد يا اگر داشته باشد كم‌ترين ارتباط ممكن است.
برای افلاطون ادراك حسی به عنوان نخستين مرحلهی ديالكتيك معرفت، اهميت بسيار دارد، اما توقف در اين مرحله، معرفت توليد نمی‌كند. به عقيدهی او، پس از گذر از اين مرحله و دو مرحلهی عقيده (باور) و استدلال، خود واقعيت بر عقل انسان اشراق می‌كند و همين اشراق، معرفت حقيقی را تشكيل می‌دهد و حقيقت در مسير ديالكتيكی معرفتشناختی حاصل
میشود. بنابراين او معتقد است که تنها آنچه از مشاهدهی ایدهها حاصل میشود، معرفت است و آنچه از مشاهدهی اشیا مادی حاصل میشود، پندار است نه معرفت.
در دیدگاه افلاطون ادراک حسی، گذرگاهی است برای کسب معرفت و تا زمانیكه انسان در اين عالم مادى زندگى مىكند، در مواجهه با اشياى مادى، معرفت جزئى به دست مىآورد كه ارزش شناختی ندارد. پس بايد انسان از اين مرتبه فراتر رود و به معرفت عقلى، كه به مدد مفاهيم كلى به دست مىآيد، برسد. رسيدن به معرفت كلى، در برخورد عقلى با كلياتى است كه در عالم مثلاند. حال كسى که از اين مرتبه نيز فراتر رفته باشد، بخواهد مواجههی عينى و شهودى با حقايق عالم مثال را به دست آورد، بايد با بهرهگیری از رياضت و تهذيب نفس، خود را آماده كند تا در اثر سير و سلوك، به مشاهدهی حقايق عينى و خارجى عالم مثل برسد. افلاطون از اين سيرـ يعنى ارتقا از مرتبهی حس به مرتبهی عقل و سپس شهود عينى حقايق كلى ـ به «سير ديالكتيكى» تعبير مىنمايد. از ديدگاه سهروردی، تحصيل معرفت حقيقی بدینگونه است که چون نفس انسان، نور مجرد است، اگر بين او و هر چيز ديگر حجاب نباشد، نسبت به آن، معرفت حاصل میشود، زيرا جهان و هر چه در آن است با اشراق نورالانوار، نورانی است و اگر نفس به چيزی توجه كند- در مورد ماديات، چشم از سلامت برخوردار باشد و در مورد حقايق متعالی، نفس تزكيه شده باشد- معرفت حاصل میشود. همچنین به اعتقاد سهروردی، محسوسات جزو فطرياتند و منشأ دانش ما دربارهی امور مادي هستند و شناخت ما از امور مادي (حسي) منحصراً از راه حس است (سهروردی، 1372، ج2: 104). اما این حكيم اشراقي، روش شهودي و كشفي را اصل و اساس معرفت مي‌شمارد، هر چند براي روش بحثي و فلسفي نيز اعتبار قايل است.
از آنجا که از نظر سهروردي، راه شناخت عالم محسوس با به كارگيري «حواس» میباشد. راه شناخت امور ذهني و انتزاعي «عقل» بر پايهی بديهيات و به كمك مفاهيم كلي و قواعد منطقي است. اما از نظر وي راه شناخت امور مجرد، صرفاًً از راه مشاهدهی باطني است. چنانكه در شناخت حصولي بر اساس بديهيات و به كمك منطق شناخت حاصل مي‌شود، در شناخت حقايق الهي و نوري بر اساس علم حضوري و با تهذيب و تطهير دل، شناخت شهودي به دست مي‌آيد.
عالي‌ترين نوع معرفت نزد سهروردی، معرفت شهودي اشراقي است كه نه صرفاً با تعقل و بحث علمي، بلكه از راه انقطاع از تعلّقات دنيوي، تهذيب نفس، سلوك باطني و توجه به حق تعالي حاصل مي‌شود. بدين‌سان، وي موفق شده است بين دانش حصولي فلسفي از يك‌سو، و معرفت شهودي عرفاني از سوي ديگر هماهنگي و هم‌سويي ايجاد كند و نظام جامعي از معرفت ارائه دهد.
در تطبیق نظریات افلاطون و سهروردی پیرامون بحث معرفت، میتوان گفت، ادراك حسي يكي از سرچشمه‌هاي شناخت است. «حس» ابزار شناخت عالم مادي است. موجودات مادي را با به كارگيري حواس مي‌توان شناخت. اما با این تفاوت که به عقیدهی سهروردی و برخلاف رأی افلاطون- که ادراک حسی را معرفت نمیداند- حتی ادراك حسی هم حاصل اشراق است و معرفت محسوب میشود.
بنابر فلسفهی اشراق، برای رسیدن به حقيقت، تزکیهی نفس را لازم میباشد؛ به اين ترتيب معرفت حقيقت، حاصل دو واقعيت است:
اول تزكيهی نفس به همراه به كاربستن عقل؛ تكليفی میباشد كه حقيقت برعهدهی انسان از آن حيث كه انسان است و قابليت كسب معرفت را دارد، گذاشته است.
دوم، اشراق نورالانوار در مراتب هستی که همواره حاصل است.
یکی از مهمترین اندیشه‌های فلسفی افلاطون «نظریه ایده» میباشد که نظام فلسفی او را تحت تأثیر قرار داده است. نظریهی ایده در فلسفهی اسلامی «مثل افلاطونی» نام گرفته است که سهروردی از آن با عنوان «ارباب انواع» نام میبرد و علاوه بر پذیرش آن دلایلی بر اثبات
آن اقامه میکند.
از آنجا که در عرصهی معرفتشناسى و در ذهن، وجود كلى اصل و تصور وجود جزئى تابع آن
میباشد. در عرصهی هستىشناسى هم، موجودات عالم مثال كه عالم تحقق كليات است، اصلاند و موجودات اين جهان تنها سايههايى میباشند كه از آن حقايق بهرهمند هستند. در اين عالم، كه عالم بهرهمندى از حقايق نورانى است، شناخت و معرفت به دست نمىآيد و طبيعت هرگز نمىتواند منبع شناخت باشد زيرا تنها وسيلهی ارتباط انسان با طبيعت، حواسى است كه خطاپذيرند.
به نظر افلاطون منبع شناخت، در حقيقت، همان عقل و استدلال است كه با بهرهگيرى از مفاهيم كلى به دست مىآيد.
به نظر وى، انسان قبل از آمدن به عالم طبيعت، كليات را در عالم مثل مشاهده كرده و وقتى كه نفس او تنزّل يافته و به جهان مادى آمده و با بدن متحد شده است، آن حقايق را فراموش كرده و اينك با ديدن پديدارهاى جزئى كه نمونه و سايهاى از آن حقايق كلىاند، روح او به ياد و خاطرهی آن حقايق مىافتد و ادراكى از آنها در ذهن او تحقق مىيابد. اين ادراك، علم ابتدايى و اوليه نيست، بلكه در حقيقت، تذكر و يادآورى خاطرات و ادراكاتى است كه در عالم مثل و همگام با مشاهدهی آن حقايق دريافته است.
بنابراین كسب معرفت يا دانش از نظر افلاطون، اساساً عبارت است از: «يادآورى مُثلى كه نفس در حالت وجود قبلى خود به وضوح مشاهده كرده است» (کاپلستون، 1368: 197).
پیش از سهروردی، فیلسوفان دیگری مانند فارابی و ابنسینا دربارهی نظریهی ایدهها یا مثل بحث کرده‌اند و با تعبیرات گوناگونی از آن سخن گفته‌اند: فارابی، با تأثر از حوزهی اسکندریه، مثل را «صورتهای علمی قائم به ذات خدا» میداند. ابنسینا صریحاً وجود مثل افلاطونی را مردود دانسته است، اما سهروردی برخلاف ابنسینا به شدت از مثل افلاطونی دفاع میکند.
به اعتقاد سهروردی، برای هر نوعی از اشیا جهان محسوس، رب‌النوعی در عالم نور هست و میگوید: مبدأ همهی این «طلسمات»6 نور قاهر است که همان «صاحب طلسم» و «نوع قائم نوری» است؛ و انواع نوری قاهر عقلاً مقدم بر افرادند و «امکان اشرف» وجود این «انواع نوری مجرد» را اقتضا میکند. در این عبارت منظور از «طلسمات» همان محسوسات، و مقصود از «صاحب طلسم» یا «نوع قائم نوری» یا «انواع نوری مجرد» همان رب‌النوع یا مثال افلاطونی است. اعتقاد به ارباب انواع، نقش اساسی در فلسفهی سهروردی دارد. سهروردی، مُثل افلاطونی را از دیدگاه فرشته‌شناسی زردشتی و با اصطلاحات دین زردشت تعبیر و تفسیر میکند؛ به این ترتیب، مُثُل به فرشتگان یا ارباب انواعی تبدیل می‌شوند که در این جهان وجود دارند و تمامی جهان‌شناسی آیین زردشتی ایران باستان در مکتب نوافلاطونی ادغام می‌گردد.
این تفسیر مبنی بر این نظر است که در آیین زردشتی هر یک از انواع موجودات تحت حمایت و تدبیر یکی از امشاسپندان قرار دارند و هر نوع، مظهر و نماد مادی یک امشاسپند است.
سهروردی در برخی از نوشته‌های خود از رب‌النوع انسان به «طباع تام» تعبیر میکند. به عبارت دیگر چنان‌که هر نوعی از انواع موجودات، رب‌النوع یا فرشته‌ای خاص خود دارد، رب‌النوع انسان نیز همان فرشته‌ای است که از آن به «طباع تام» تعبیر شده است.
مهمترین نقطههای اشتراک و اختلاف این دو فیلسوف پیرامون نظریهی مثل را میتوان چنین بر شمرد:
– قول به وجود عینی برای مثل و معرفی آنان به عنوان موجودات مجرد، ثابت و تغییرناپذیر که منشأ و علت مصادیق مادی خود هستند.
– نقش بنیادین و محوری مثل در نظام فکری هر دو اندیشمند و تأثیرگذاری بر بسیاری از دیدگاه های آنان در مواضع مختلف، که البته این نظریه در نظام فلسفی افلاطون محوریت و شهرت بیشتری دارد.
– معرفی عقل به عنوان راهی برای رسیدن به وجود مثل و تأکید بر ادلهی عقلی در اثبات وجود مثل.
موارد اختلاف:
– هنگامی که سهروردی از مثل سخن میگوید به نظر میرسد که سخن خود افلاطون را
میشنویم ولی میان این دو فیلسوف اختلاف است. سخن سهروردی را باید با در نظر گرفتن تجربهی دینی او تفسیر کرد. آنچه سهروردی سیر روح انسان به جهان معقول میداند با آنچه که افلاطون صعود روح به جهان معقول میخواند، فرق دارد. افلاطون این سیر را مستلزم تمهیدات علمی یعنی رفتن و سلوک عقلی از حساب و هندسه به نجوم و از ریاضیات و نجوم به دیالکتیک و سرانجام رسیدن به شناخت ایدهی نیک میداند و فقط فیلسوف با تلاش بسیار میتواند این راه را بپیماید. (افلاطون، 1380، جمهوری، کتاب هفتم، ج2: 512). در صورتی که سهروردی میگوید:
«قد القاه النافث القدسی فی روعی فی یوم عجیب دفعه» (دمنده قدسی این کتاب
(حکمهالاشراق) را در روزی عجیب یکباره در خاطرم القا کرد) (سهروردی، 1372، ج2: 259).
– سهروردی ادلهی اثبات وجود را عام و شامل ادلهی عقلی و نقلی و شهودی میداند و بیشترین تأکید را بر ادلهی شهودی دارد که این مسأله ممکن است به رویکرد دینی او در نظام فلسفیاش برگردد. ولی افلاطون از ادلهی نقلی هیچ سخن نمیگوید.
– از نظر افلاطون هر مثال قائم به ذات و بر خود متکی است و اعتباری عینی و مطلق دارد. اما از دید سهروردی نه تنها ارباب اصنام و انوار قاهره نیازمندند، بلکه نور اقرب و نور عظیم، نخستین نور حاصل از نورالانوار همانا فقیر فینفسه است و مستقل نیست بلکه قائم به نورالانوار است و به برکت نورالانوار وجود یافته است.
– افلاطون، جهان محسوس با پدیدارهای گذرا و متغیر را المثنای جهان معقول میداند. اما سهروردی جهان محسوس را حاصل عالم انوار و معلول آنها میداند (سهروردی، 1372، ج2: 121).
5-3- مقایسهی تطبیقی دیدگاه افلاطون و سهروردی در باب عشق
از نظر افلاطون، میل به زیبایی و تملک آن قویترین امیال است و زمانیکه به حد افراط رسد، عشق (اروس) خوانده میشود. چنین تعریفی از عشق در کلام شیخ اشراق است که عشق محبت مفرط است. از این دو تعریف، چنین بر میآید که هر دو فیلسوف، تعریفی تقریباً یکسان از عشق ارائه میدهند اما سهروردی تعاریف دیگری هم از عشق دارد که برگرفته از اشارات بوعلیسینا است.
بدینگونه که عشق را عبارت از شادمانی انسان به هنگام تصور چیزی میداند که این تعریف در دیدگاه افلاطون مطرح نیست.
پیرامون قلمرو عشق در نگاه این دو فیلسوف باید گفت، افلاطون پدیدهی عشق را به عنوان تمایلی انسانی در نظر میگیرد؛ او جنبهی الهی عشق را که در اساطیر یونان باستان است، مد نظر قرار نمیدهد. (لازم به ذکر است که نظر مشترکی هم در اندیشهی افلاطون و هم در اساطیر یونان باستان وجود دارد و آن، رهایی نفس از زندان تن و بازگشت به منزلگاه آسمانی آن است. تفاوت میان آنها، تفاوت در ابزار و وسیله است. در اساطیر،
