مقاله درمورد مبدأ و معاد، عقل مستفاد، حکمت اشراق

دانلود پایان نامه ارشد

از آثار ابن‌سينا کاملاً با سبک و سياق سخنان عرفاء نگاشته شده است و از اين‌رو براي بررسي ديدگاه او در مورد معرفت شهودي لازم است به اين کتب و رسائل رجوع شود. مباحث عرفاني که ابن‌سينا در خلال آثاري چون «رساله العشق» و سه داستان «حي بن يقظان»، «رساله الطير» و «سلامان و ابسال»؛ «قصيده عينيه» و سه نمط آخر «ألإشارات و التنبيهات» و احياناً برخي از اشعار فارسي منسوب به وي طرح شده، موجب شده کساني هم‌چون علي بن عبدالله نُميري شئتري (از خادمان و شاگردان ابن سبعين) نوعي عرفان براي او قائل شده‌اند.279 هم‌چنين از برخي مباحث فلسفي او هم‌چون اعتقاد او به علم حضوري (که در فصول قبل راجع به آن بحث شد) از طرف شواهدي دالّ بر گرايش‌هاي عرفاني او قابل برداشت است.
از سوي ديگر هيچ يک از عرفاء و صوفيان بزرگ ابن‌سينا را از خود ندانسته و در طبقاتشان براي وي جاه و مقامي قائل نشده‌اند؛ هر چند در اين ميان برخي از آنان مقام علمي او را ستوده‌اند، هم‌چون ابو سعيد ابوالخير، عين القضاه همداني، سيد حيدر آملي280 و برخي ديگر هم‌چون سنايي، روزبهان بقلي و عطار نيشابوري به او خرده گرفته‌اند. برخي ديگر هم‌چون ابن سبعين و عبد الرحمن جامي از اين هم فرا رفته‌اند و او را به جهالت نسبت داده‌اند و يا هم‌چون ابو حامد غزالي تکفيرش نموده‌اند.281
قضاوت در اين موضوع که واقعاً ابن‌سينا عارف بوده يا سخنان عارفانه داشته و يا آن‌که تنها دربارۀ عرفان نظراتي ابراز داشته و به بيان علمي در باب عرفان نظري مطالبي نگاشته است، خود موضوعي است که استاد جهانگيري در مقاله‌اي عالمانه آن را مورد بررسي قرار داده282 و لذا ما را از بررسي مجدّد آن بي نياز نموده‌اند.
ولي سخن ما در اين رساله در اين نيست که ابن‌سينا عارف است يا نه؛ بلکه در پي آنيم که ببينيم او چه نظري نسبت به علم شهودي و يا حضوري دارد. به بيان ديگر نظر او را در خصوص عرفان نظري جويا شويم؛ هر چند مباحث عارفانه شيخ مخصوصاً آن‌چه در قصيدۀ عينيه و نمط‌هاي پاياني «ألإشارات و التنبيهات» ارائه داده از لحاظ توضيح موضوعات عارفانه با برخي نظرات صوفيان متفاوت است؛ امّا مخالفان و موافقانش در مباحث فلسفي و انديشه‌اي اتّفاق نظر دارند که اين‌گونه مطالب شيخ کاملاً عالمانه و دقيق بيان شده‌اند. هرچند عرفان در لغت يعني شناسائى، ولي واژه عرفان يا تصوّف در طول تاريخ به دو معنا به کار رفته است: 1. عرفان عملي: تجربه روحي مستقيم نفس و اتّحاد يا اتّصال با خدا. مراد شناسائى حق است؛ عرفان عبارت است از علم به اسرار حقايق دينى‏. در اين معنا عرفان نام علمى است از علوم الهى كه موضوع شناخت آن حق و اسماء و صفات اوست. در همين معنا راه و روشى را كه اهل الله براى شناسائى حق انتخاب كرده‏اند عرفان مي‌نامند. 2. عرفان نظري: مجموع مباحث نظري مربوط به سير و سلوک را عرفان نظري ناميده‌اند. مضامين نظرى تصوّف‏، توجيه امکان و تفسير اتّصال به حقّ و فنا في الله است.
درست است ابن‌سينا صوفي نيست و هيچ‌گاه هم‌چون عارفاني چون ابن‌عربي283 يا حتّي فلاسفه‌اي چون سهروردي284، ملّاصدرا285 مدّعي نيست علوم خود را از طريق شهود دريافت کرده باشد؛ امّا با دلائل فلسفي معتقد است که انسان مي‌تواند به علمي بي‌واسطه (شهودي) دست يابد. به بيان ديگر در اين نوشتار در پي آن نيستيم که بگوييم ابن‌سينا تجارب عرفاني داشته و يا به مقام فنا رسيده بوده ( اصلاً در اين رساله در پي اين نبوده‌ايم که که او چه سير و سلوکي داشته) بلکه براي ما مهمّ اينست که بدانيم از بُعد نظري او به وجود تجارب عرفاني يعني همان علم شهودي اعتقاد دارد يا نه؟
براي پاسخ به اين پرسش ابتدا قدري به نظر دکتر ديناني در کتاب «دفتر عقل و آيت عشق» نگاهي مي‌کنيم و سپس شواهد ديگري را از ميان کتب بوعلي مي‌جوييم. استاد ارجمند جناب دکتر ديناني با استفاده از رسالة «تحفه» ابن‌سينا، شباهت او را به فارابي استنتاج نموده و مي‌گويد: «همان‌گونه که فارابي براي وصول به حقيقت، طريق زهد و رياضت را مطرح نساخت ابن‌سينا نيز در راه وصول به حقيقت به وادي زهد و رياضت قدم نگذاشت. در مورد نظرية معرفت و شناخت نيز انديشه اين دو فيلسوف بزرگ به يکديگر نزديک است؛ زيرا هم فارابي و هم ابن‌سينا بر اين عقيده‌اند که انسان در اثر تأمّل و اتّصال به عقل فعّال به مرحله عقل مستفاد نائل مي‌شود و در اين مرحله است که اشراقات الهي و افاضات رحماني بر او وارد و نازل مي‌گردد.»286 سپس ايشان با استفاده از همان رساله ابعاد ديگري از نظريه شيخ را در باب چگونگي بهره‌مندي از فيوضات الهي را روشن ساخته و مي‌گويد: «به روشني معلوم مي‌شود که شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا براي علم و معرفت اهميت فراواني قائل شده و آگاهي را اساس سعادت مي‌شناسد.»287 دکتر در ادامه با استفاده از رسالة «ترغيب بر دعا» به مقدّم بودن فکر بر ذکر نزد شيخ مي‌رسد و البته ذکر را براي زدودن برخي خيالات فاسده لازم برمي‌شمرد. مرتبة سومي که شيخ در اين رساله اشاره نموده و حتّي بالاتر از دو عنصر فکر و ذکر قلمداد نموده، توبه و إنابه است. ابن‌سينا در اين‌جا از رعايت و نُصرت أسماي حقّ تبارک و تعالي سخن گفته و روي مدد رسيدن از عالم غيب به شخص سالک تکيه کرده است.288 سپس دکتر ديناني به کُتب و رساله‌هاي عارفانه شيخ هم‌چون «رسالة عشق» و «رساله الطير» و «رسالة حي ابن يقضان» اشاره مي‌کنند و به اين نتيجه مي‌رسند که: «به روشني معلوم مي‌شود که اين فيلسوف بزرگ تا چه اندازه به مسائل ذوقي و حکمت اشراقي علاقه‌مند بوده است»289 دکتر ديناني سپس به تشريح مطالب شيخ در باب حدود عقل مي‌پردازد و خود اين مسئله را گواهي براي اعتقاد شيخ به ماوراء عقلي مي‌داند که استدلال عقلي براي اثبات وجود آن داريم.290 ايشان پس از توضيح نمط‌هاي پاياني کتاب «الاشارات و التنبيهات» چنين مي‌گويد: «شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا به عنوان يک فيلسوف، به نقش برهان و اهميت آن در وصول به حقايق آگاه است ولي او به اين حقيقت نيز واقف است که آن‌چه در مقام عين‌اليقين و حقّ‌اليقين تحقّق دارد از قلمرو برهان بيرون است.»291
از جمله موضوعات فلسفي که به نوعي با تقسيم علم و معرفت به دو نوع حصولي و حضوري يا با واسطه و شهودي ارتباط دارد؛ مسئله «اتّحاد عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و معلوم» است. يعني اگر فيلسوفي به اين موضوع معتقد باشد مي‌توان نتيجه گرفت با علم حضوري نيز به عنوان اساس دلايل توجيهي تجارب عرفاني معتقد است و از سويي اگر کسي با اين اتّحاد مخالفت داشته باشد، مبناي اعتقاد به علم حضوري را از دست مي‌دهد و تنها به علم حصولي باور خواهد داشت.
از طرفي مي‌بينيم که گاهي ابن‌سينا با موضوع «اتّحاد عالم و معلوم» به گونه‌اي محکم و سخت مخالفت مي‌ورزد و اين قول را شعري و معتقدان به اين موضوع را افرادي شاعر مَسلک (به معناي افراد پيرو ذهنيات و خياليات و به دور از براهين عقلي) مي‌نامد. او مخالفت خود را با اتّحاد در جلد سوم کتاب «شرح الاشارات و التنبيهات» از صفحه 292 به بعد و يا بخش «طبعيات کتاب شفاء»، جلد دوم از صفحه 212 به بعد بيان داشته است. اگر کسي تنها به اين دو کتاب ابن‌سينا مراجعه کند؛ چنين برداشت مي‌کند که ابن‌سينا با اتّحاد عاقل و معقول در هر شکلي مخالف است.
امّا جالب آن‌که ابن‌سينا در نوشته‌هاي ديگر خود به گونه‌اي ديگر مطلب را تقرير کرده و هر چند باز هم بر اين نظر انتقاداتي ايراد داشته امّا اتّحاد را بطور کلّي نفي نکرده است. مثلاً او در کتاب «تعليقات» اتّحاد عاقل و معقول را در مورد خداوند و علم الهي درست و صحيح مي‌داند و تنها اتّحاد را در مورد عقل انسان نفي كرده است. هم‌چنين او در همين کتاب اتّحاد را در مورد مفارقات چون عقل فعّال نيز پذيرفته است. ابن‌سينا هر چه را که ذاتش براي خودش باشد، مدرِک ذات خود مي‌داند و معتقد است از آنجا که نسبت مفارقات و مجرّدات به ذاتشان اتّحادي است؛ پس هرگاه ذات خود را درک کنند ميان عاقل و معقول (عالم و معلوم) به جاي دوگانگي، اتّحاد خواهد بود. از آنجا که در اين موجودات، اعمّ از خداوند و ديگر مجرّدات، دوگانگي در ذات نيست، پس زماني که ذاتشان خودشان را درک مي‌کند دوگانگي ميان مدرِک و مدرَک نخواهيم داشت292 امّا او در ادامه همين فقره از «تعليقات» ادراک ذهني انسان را قرين دوگانگي و جدايي عاقل و معقول مي‌داند و چنين مي‌گويد: «اذا عقلت أنا معني زيد يكون قد حصل ذاته في ذاتي فتكون هناك اثنينيه: ذاتي العاقله و ذاته المعقوله.»293
توجه به دليل شيخ در پذيرش اتّحاد علم و عالم و معلوم در مورد خداوند و مجرّدات مي‌تواند راه‌گشايي براي محقّق اين مسئله باشد. به نظر او دوگانگي ميان عاقل و معقول در موجودات مجرّد پيش نمي‌آيد. هم‌چنين او در جاي ديگر همين کتاب بار ديگر به صراحت اتّحاد را در مورد علم الهي بيان مي‌كند. بطور نمونه او مي‌گويد هر آن‌چه ذاتش را دريابد و تعقّل کند هم عقل است و هم عاقل و هم معقول؛ اين امر هم تنها در ذات باري محقّق است؛ زيرا ذات باري براي خودش دائماً حاضر است و خود را تعقّل نيز مي‌نمايد. از ديد بوعلي اين تنها در مورد خداوند امکان‌پذير است؛ زيرا اگر قرار باشد انسان نيز با معقول خود يکي شود هنگامي که خدا معقول ماست و ما به او مي‌انديشيم با خداوند يکي شويم؛ با اين فرض واجب و ممکن يکي مي‌شود و لذا به محال مي‌انجامد. امّا در مورد خداوند اين مشکل وجود ندارد و در ضمن علاوه بر اينکه ذاتش مجرّد است ذوات تمامي اعيان و موجودات براي او است و علت العلل همه موجودات است؛ پس او همه را دائماً تعقّل مي‌کند.»294
از اين عبارت ابن سينا نيز به روشني برمي‌آيد با آن‌كه او در مورد انسان علم به ذات قائل است اما اتّحاد را نمي‌پذيرد. اما درمورد خداوند به صراحت اتّحاد عاقل و معقول را پذيرفته است. امّا در جاي ديگر ابن‌سينا حتّي فراتر رفته و معتقد است كه در مرتبة ادراك ذات، هر چند مدرِک انسان باشد، مدرِك و مدرَك يكي مي‌شوند. او ملاک اتّحاد را ادراک ذات قرار مي‌دهد و چون انسان مُدرِک ذات خود است و خود را درک مي‌کند پس با معقول خود يعني ذاتش اتّحاد خواهد داشت. ولي باقي موجودات ادراک کننده يعني بقيه حيوانات چون درکي از ذاتشان ندارند پس با ادراک و علم خود نيز اتّحاد ندارند.295 از اين کلمات شيخ در کتاب «تعليقات» کاملاً برداشت مي‌شود هر جا پاي ادراک ذات، به عنوان امري مجرّد، به ميان مي‌آيد اتّحاد عاقل و معقول يا همان مُدرِک و مُدرَک از سوي او پذيرفته شده است.
علاوه بر موضوع اتّحاد عاقل و معقول از مطالب اشاره شده از کتاب تعليقات، آنجا که در مورد ماهيت علم الهي سخن گفته «ذاته مبدأ المعقولات، فهو يعقل الاشياء من ذاته، و كل شيء حاصل له حاضر عنده، معقول له بالفعل».296، بر مي‌آيد که ابن‌سينا موضوع علم حضوري را نيز پذيرفته و صراحتاً از اين اصطلاح استفاده کرده است.
شيخ در کتاب «مبدأ و معاد» نيز اتّحاد را پذيرفته است297؛ ولي مفسّران فلسفه بوعلي معتقدند اين کتاب از جمله اوّلين آثار اوست و در اين کتاب او تنها به نقلِ صرف گفته‌هاي فلاسفه مشّاء پرداخته است. شايان ذكر است اين كتاب در زمان اقامت بوعلي در گرگان و پيش از نگارش «شفاء» و «الاشارات» نوشته شده و مي‌توان نتيجه گرفت اين استدلال را ابن سينا از خود ابداع نكرده و تنها در مقام نقل آن بوده است.
همان‌گونه که بيان شد غير از اين دو مورد (اتّحاد عاقل و معقول و علم حضوري يا شهودي) شيخ در برخي نوشته‌هاي خود به برخي اصطلاحات عرفاء و صوفيان نيز اشاره کرده و يا براي موضوعات عرفاني شرح و توضيحي فلسفي ارائه داده و آن‌ها را توجيه عقلاني نموده است. بطور نمونه مي‌توان به «رسالة العشق»، سه نمط پاياني کتاب «الإشارات و التنبيهات»، سه داستان تمثيلي «حي بن يقظان»، «رسالة الطير» و «سلامان و ابسال» و هم‌چنين «قصيدة عينيه» اشاره کرد. البته جناب استاد جهانگيري استناد به داستان‌هاي تمثيلي را به دليل آن‌که مندرجاتشان اَحياناً در آثار نوافلاطونيان، أسماعيليه و اخوان الصّفا نيز مشاهده مي‌شود و اختصاص به عرفان ندارد، صحيح نمي‌داند.298 از اين رو براي

پایان نامه
Previous Entries مقاله درمورد نهج البلاغه، نظام احسن Next Entries مقاله درمورد واجب الوجود، مفهوم وجود، وجود خداوند، وحدت وجود