فلسفي ابن‌سينا، منطق از جمله مباحث مهمّ و اصلي محسوب مي‌شود؛ نشانه و دليل اين موضوع آنست که يک سوم کتاب اشارات، يک چهارم نجات و دو سوم کتاب مُعظَم «شفاء» به منطق اختصاص يافته است. اين همه اهميت دادن او به منطق از آن روست که او راه کسب علم حصولي را منطق مي‌داند. منطق همان يگانه راه رسيدن به علم است و شيخ الرئيس معتقد است اگر قواعد اين علم آلي، چه از نظر صوري و چه لحاظ مادّي (محتوايي)، رعايت شود انسان به علم يقيني دست مي‌يابد و بدون منطق هيچ اطميناني به کسب دانش صحيح و مصون از خطا نيست. او در تعريف اين علم (منطق) مي‌گويد: «آله قانونيه تعصم مراعاتها عن أن يضلّ في فکره»159 از نظر ابن‌سينا هر فکر از دو بخش مادّي و صوري تشکيل شده است و وظيفة اصلي منطق ارائه قواعد صوري فکر است و اگر هم در اين علم در باب موادّ فکر صحبتي شده؛ در حدّ اشاره است؛ زيرا ارائه موادّ و محتواي فکر بر عهدۀ علوم مختلف است و منطق روش درست انديشيدن را مي‌آموزد.
از آنجا که او حاصل فکر را بر دو قسم تصوّر و تصديق مي‌داند؛ براي هر يک از اين دو قسم راهي جداگانه ترسيم نموده است و قائل است دو فصل اصلي علم منطق حدّ و قياس است و اين دو آلت و ابزاري هستند که با آن‌ها انسان مجهولات را معلوم مي‌نمايند. شيخ معلوم اين چنيني را معلوم بالرؤيه مي‌داند.160 زيرا از آنجا که انسان به صورتي که معلوم حضوري و بالذات است مستقيم دسترسي دارد و آن را مي‌بيند علم حاصل از ابزار منطقي را به علم ديدني تعبير مي‌کند.
بوعلي دانش را به دو قسم اکتسابي (فکري يا نظري) و غير اکتسابي (بديهي) و از وجهي ديگر هر يک از اين دو شاخه را به تصوّر و تصديق تقسيم مي‌نمايد.161 از اين رو با چهار قسم کاملاً جدا مواجه هستيم. تصور بديهي، تصور اکتسابي، تصديق بديهي و تصديق اکتسابي. در ضمن او راه کسب دانش اکتسابي را پيروي از قواعد تعريف و استدلال مي‌داند و البته تنها به اين بسنده نکرده و هر يک از اين دو ابزار را همراه با شرايطي برمي‌شمرد که دقّت در آن‌ها شرط دستيابي به معرفت يقيني است. او راه رسيدن به علم تصوري را «تعريف» مي‌داند که رتبه اعلاي آن «حدّ» است و راه رسيدن به علم تصديقي را «قياس» مي‌داند که حدّ بالاي آن يقيني است162 و از طريق برهان است (نوعي از حجّت) به‌دست مي‌آيد. ابن‌سينا پس از بيان بسيار مفصّل و گستردۀ شرايط صوري يک قياس در منطقِ خود (آن هم در کتب مختلف و متفاوت) به انواع مختلف قياس از نظر مادّه و محتواي قضايا نيز اشاره نموده است. او آن قسم از قياس را که بر پاية امور يقيني بنا شود را برهان مي‌نامد و آن را شريف‌ترين نوع استدلال مي‌داند. «كانَت القياسات أيضاً عَلى مَراتِب. فَمِنها ما يُوقع اليَقين و هُو البُرهاني.»163
او در ميان انواع و اقسام پنج گانه قياس‌ها که نتيجه آن‌ها رسيدن به تصديقات جديدي در دايرۀ معلومات بشري است براي «برهان» جايگاه ويژه‌اي قائل است؛ زيرا از ديد او تنها برهان است که براي انسان يقين به بار مي‌آورد و به صورت حقيقي نتيجه آن را مي‌توان «علم» ناميد. صناعات خمس (فنون پنج گانه) که انواع استدلالت منطقي است از جهت محتوا و موادّ از هم جدا مي‌شوند. او در کتاب «شفاء» به تفصيل در خصوص راه کسب برهان يقيني مي‌گويد و معتقد است با رعايت دقيق شرايط و حدود دو ابزار مهمّ منطق يعني قياس (مخصوصاً قياس برهاني) و استفاده از موادّ ذاتي و دروني ماهيات که حدّ را مي‌سازند مي‌توان در بخش تصديقات به يقين و در تصوّرات به تصوّر تامّ دست يافت. او وظيفة اصلي منطق را همين مطلب قلمداد مي‌کند.164
پس از ديد او راه رسيدن به برهان استفاده از تصوّرات روشن و واضح است؛ زيرا هر تصديق از تصوّراتي به‌دست آمده است؛ ولي اين نسبت عکس نيست و هر تصوّري تصديق به بار نمي‌آورد. زيرا او بر اين باور است که هر امري که انسان به آن گواهي مي‌دهد و آن‌را تصديق مي‌نمايد به نوعي تصوّر مي‌شود امّا هر چيزي که تصوّر شده داراي نسبتي نيست که به آن اعتقاد داشته باشيم و به آن تصديق دهيم. به نظر او معاني تا حدّي که به مرز ترکيبي که به آن جزم داشته باشيم نرسيده باشد تنها تصوّر محسوب مي‌شوند و نام تصديق نمي‌گيرند، چه اين معاني در قالب الفاظ مفرده باشند و چه در قالب الفاظ مرکب.165 اين همان نقطه‌اي است که مباحث تصوّر و تصديق با هم ارتباط برقرار مي نمايند و اين علم را از يک علم و دانش دو پاره خارج مي‌سازد و وحدت لازمه يک علم را به منطق مي‌بخشد.
هم‌چنين او به تعريف و ذکر ويژگي‌هاي ديگر انواع قياس مي‌پردازد و در ادامه به تقسيم‌بندي انواع تعريف يعني راه رسيدن به تصورات علمي اشاره مي‌کند و معتقد است يک تعريف کامل تعريفي است که مشتمل بر امور ذاتي باشد و رسم فاقد ذاتيات، تعريف حقيقي محسوب نمي‌شود.166 از اين جهت حدّ بر ماهيت مفاهيم دلالت مي‌کند و با آن مي‌توان به کمال حقيقت أشياء احاطه يافت.167
از نظر بوعلي برهان نيز بر انواعي تقسيم مي‌شود که عبارتند از برهان لِم و برهان إِن.168 البته هنگامي که شيخ برهان را به صورت مطلق و بدون قيد به کار مي‌برد منظورش همان برهان لِم است؛ يعني برهاني که در آن از علت پي به معلول مي‌بريم. اين نوع استدلال يقيني قوي و مطلق براي انسان به ارمغان مي‌آورد.169 امّا در برهان از نوع إِن فرد از معلول به عنوان حدّ وسط استفاده مي‌کند و به علت يعني نتيجه دست مي‌يابد؛ به بيان ديگر آن را واسطه قرار مي‌دهد و از اصغر به اکبر حمل مي‌نمايد.170
حال که قدري در خصوص ماهيت علم نزد ابن‌سينا سخن رفت و معلوم شد علم از سنخ امور ثبوتي نزد نفس است؛ مشخص مي‌شود تنها با فهم دقيق ماهيت نفس است که مي‌توان ابعاد مختلف علم و قواي مختلف نفس آدمي براي درک خود و عالم خارج را فهم کرد. پس جهت روشن‌تر شدن مبحث علم لازم است از ماهيت نفس نيز توضيحي ارائه شود تا بتوان به ابزارهاي کسب معرفت از نظر ابن‌سينا به‌طور دقيق‌تر واقف شد.
نفسِ عالمه انسان
آن‌چه كه فيلسوفان مسلمان در تعريف نفس ذكر كرده‌اند يعني «كمال اول براي جسم طبيعي»171 و يا «كمال اولي براي جسم طبيعي آلي كه داراي حيات بالقوه است.»172 برگرفته از تعريفي است كه ارسطو در كتاب «دربارة نفس» ارائه كرده است. ارسطو مي‌گويد: «كمال اول براي جسم طبيعي كه داراي استعداد ]حيات بالقوه[ است» و يا در بخشي ديگر مي‌گويد: «كمال اولي براي جسم طبيعي آلي»173 به نظر ارسطو نفس كه فعل بدن است در عين حال صورت و مبدأ حركت و غايت است. بدن براي نفس است … ارسطو در آغاز كتاب «دربارة نفس» اهميّت پژوهشي دربارة نفس را خاطر نشان مي‌كند، زيرا نفس به اصطلاح اصل و مبدأ حياتي در موجودات زنده است.174 اغلب فيلسوفان مسلمان نيز، هم‌چون ابن سينا، اين تعريف را از ارسطو پذيرفته‌اند. البته اين تعريف نياز به توضيح واژگان دارد. هم‌چون كمال اول، جسم، طبيعي، آلي و حيات كه خواننده مي‌تواند براي كسب اطلاعات در اين زمينه به شرح قطب الدين رازي مراجعه كند.175
شايان ذكر است نفس نزد ابن‌سينا، ملاصدرا و شارحانشان يكي از اقسام جوهر به حساب آمده است. مرحوم علامه محمد حسين طباطبايي از جمله مروّجان اصلي حکمت متعاليه در دوران معاصر مي‌گويد: «نفس جوهري است كه از نظر ذات مجرّد از مادّه است و از نظر فعل متعلّق به مادّه است.»176 ايشان در کتاب نهايه الحکمه نيز مي‌گويد: «نفس جوهري است كه [چهار وژگي دارد:] (1)در محلّ نيست؛ (2) نيز محلّ براي چيزي كه نفس قائم به او باشد نيست. (3) هم‌چنين مركّب از مادّه و صورت هم نيست. (4) چهارمين ويژگي نفس آن است به صورت انفعالي علاقة به جسم دارد.»177
ابن سينا قواي جوهر نفس را به دو دستة مُدرِكِه و مُحَرّكِه تقسيم كرده و چنين گفته است: «فَاَصلُ القُوي المُحرّكه و المُدرِكه»178. به بيان ديگر برخي از قواي نفس مُحرّك و تعدادي نيز مُدرِك هستند. پس آن‌چه حقيقت وجودي نفس انسان را تشكيل مي‌دهد همين فعاليت‌هاي ادراكي و غير ادراكي نفس است كه به نوعي با نفس اتّحاد دارند و هيچ فعاليتي از اين قانون مستثني نيست. در ضمن او قواي باطني مدرِكه نفس را در مرتبة حيواني (مرتبط با بدن) پنج دسته مي‌داند: 1- حس مشترك: مُدرِك صور حسي 2- وهم 3- خيال: حافظ صور حسي بدون حکم 4- حافظه (ذاكره): حافظ اين صور همراه با حكم 5- متخّيله يا متفكّره (متصرّفه): تركيب كننده يا جدا كننده صور؛179 اين قوّه اگر تحت سيطرة وهم باشد متخيّله و اگر در تحت سيطرة عقل باشد متفكّره ناميده مي‌شود.
او قواي نفس حيواني را متباين بالذات مي‌داند و معتقد است هر يك از اين قوا نيز داراي ابزار جسماني خاص هستند.180 طبق اصول فلسفي او اين قوا جسماني‌اند؛ زيرا هرچه مرتبط با ماديّت و جسمانيّت باشد به دليل مادّه اختلاف و دوگانگي راه پيدا مي‌كند. از اين رو به نظر او اين قوا بايد در حكم چند نوع باشند و ذاتاً اختلاف داشته باشند. در اين‌باره شيخ الرئيس مي‌گويد: «نفس انساني به دليل آن‌که از مادّه مجرّد است ذات خود را تعقّل مي‌کند؛ درست در نقطه مقابل نفوس حيواني؛ اين نفوس به دليل غير مجرّد (مادّي) بودن توانايي درک عقلاني حتّي ذات خودشان را نيز ندارند.» از اين نکته مي‌توان فهميد شيخ درک عقلي هر چيزي را منوط به مجرّد بودن آن شيء مي‌داند. به نظر او در غير اين صورت تنها نفس درکي تخيلي (که در فلسفه بوعلي مادّي محسوب مي‌شود) نسبت به آن شيء خواهد داشت.181 به نظر ابن‌سينا قواي نفسي که درک توان ذوات معقول موجودات را ندارند، جسماني‌اند و هر چند خيال قدري عوارض اشياء مادي را تجريد مي‌كند امّا مجرّد مطلق نيست و هنوز برخي عوارض جسماني چون شكل و وضع را داراست.182 او طريق ارتباطي نفس و بدن را قواي نفس مي‌داند كه در نفس تصرّف مي‌كنند. او درجاي ديگر به تفصيل به كيفيت تأثير گرفتن نفس از بدن اشاره مي‌كند و سپس بالعكس تأثير پذيري بدن از نفس را توضيح مي‌دهد.183 به بيان ديگر در مرتبة حيوانيّت انسان (زندگي مادّي) چه قوه مدرِكه باشد و چه غير مدرِكه مادّي هستند. به بيان معکوس مي‌توان نتيجه گرفت شيخ انسان را از آن جهت عالِم به ذات مي‌داند كه داراي قوه تعقّل است.
شيخ حيوانات (و انسان در مرتبه نفس حيوانيش) را فاقد قوة عقل مي‌داند؛ پس علم به ذات را در آن‌ها مُنكر شده است و قواي حيواني را فاقد صلاحيت لازم براي درک و آگاهي نسبت به ذات مي‌داند. او دربارة نهايت اوج نيروي درک حيواني را وهم برمي‌شمرد و لذا به نظر او نهايت درك حيواني وهم است.184 در باب توضيح نقش وهم در ادراك، خواجه نصيرالدين در تفسير وهم با ارجاع به بيان شيخ در «شفاء» اين نيرو را رئيس قواي حيواني بر مي‌شمرد؛ ولي بر خلاف حکم عقلي، حکمي وهمي را همراه جزئيات و صورت حسّي و خيالي برمي‌شمرد. از اين جنبه است که مي‌توان زمينه مناسبي براي توجيه عقلاني ارتباط ميان نفس حيواني، نحوة درک او و صدور أفعال از اين نفس ارائه داد.185 نکته جالب اين‌جاست که با وهم ارتباطي ميان قواي مدرِک و غير مدرِک (محَرّک) نفس حيواني طرّاحي مي‌شود و از جنبه‌اي مي‌توان گفت نفس واحده به دليل داشتن کارکردهاي مختلف وحدتش را از دست نمي‌دهد.
ابن‌سينا حتّي به نحوة حلول صورت‌هاي حسي و خيالي در جسم و علّت مادّي (غير مجرّد) بودن صورت‌هاي حسي و خيالي نيز اشاره می‌کند. به نظر وي اين قوا چون قسمت و اجزاء ندارند، مجرّد نبوده و در مادّه هستند.186 ابن‌سينا پس از بيان وجه امتناع جسماني بودن صُور عقلي و عدم حلولشان در جسم، به وجوب حلول صور حسّي و خيالي در جسم (جسماني بودن اين صُور) پرداخته تا فرق ميان اين صورت‌ها را بيان کرده باشد.187
شيخ در کتاب «التعليقات» به علت عدم ادراك قواي جسماني نسبت به ذات نيز اشاره مي‌كند.188 او در اين كلام به ذكر يك قاعدة فلسفي مي‌پردازد كه هر چه ذاتش براي چيز ديگري باشد، مانند عرض كه وجودش براي جوهر است، نمي‌تواند ذات خود را درك كند ولي آنكه در بنياد است آن‌را درك مي‌كند، در نتيجه اجسام و قواي جسماني چون ذاتشان براي خودشان نيست و براي نفس هستند؛ پس نمي‌توانند ذات خود را درك كنند. او در ادامه به قواي حسي هم‌چون باصره مثال مي‌زند كه نمي‌تواند ذات خود را
