در يک موضوع شريک هستند و آن همين گسست و تقطيعي است که ميان عالِم و معلوم در حکمت قديم و سوژه و ابژه در فلسفه مدرن کانت وجود دارد.145 اما نزد عرفا و از جمله ابن‌عربي به جاي آن‌که ابتدا ميان عالم و معلوم (سوژه و ابژه) فاصله بيندازيم و سپس به فکر ارتباط ميان آن‌ها باشيم مسئله اينست که چگونه و تا چه اندازه مي‌توان رابطه‌اي ذاتي ميان علم و معلوم برقرار کرد؟ و تا اين‌رابطه برقرار نشود، معرفت صحيحي حاصل نخواهد شد. ابن‌عربي در فتوحات مي‌گويد: «لا يصِحّ العلم لِأحَدٍ إلّا لِمَن عَرَفَ الأشياء بِذاتِهِ»146
از موضوعات ديگر لازم الإشاره در مورد علم از منظر حکمت بحثي اينست که علم امري ثبوتي است نه سلبي. در توضيح اين مطلب ملاصدرا در کتاب تصور و تصديق مي‌گويد: «نکته اينجاست که چون هر يک از اين اقسام شناخت‌هاي تصوري و تصديقي خود اثري حاصل و دريافت شده‌اي از شيء معلوم و شناخته شدۀ عيني است که در ذهن دريابنده به وقوع پيوسته است. به همين علت اين رويداد ذهني عبارت است از حصول صورتي از شيء معلوم در ذهن عالم.»147 او در «اسفار» نيز چنين مي‌گويد که هنگامي ما در زماني که به چيزي مي‌انديشيم وجداناً در مي‌يابيم که چيزي را به‌دست آورده‌ايم، نه آن‌که چيزي را از دست داده باشيم.148 سپس صدرا در اثبات اين مدّعا به ذکر دليلي مفصّل مي‌پردازد و در انتها مي‌نويسد: «از اينها هم که بگذريم وجدان خود آگاه ما بطور وضوح و ترديد ناپذيري گواهي مي‌دهد که آگاهي و ادراک افزايش و کمال اندوزي است نه کاهش و خويشتن زدايي»149
علم حضوري و حصولي
تقسيم علم به حصولي و حضوري، تقسيمي عقلي و غير قابل انكار است و حضوري بودن نحوة وجود صورت‌هاي ذهني دليل بر نفي علم حصولي نمي‌شود. ابن‌سينا به عنوان وارث سنت ارسطويي _ افلاطونيِ فلسفه، در پي ارائه تفسيري جامع در باب معرفت انساني بود که هم مزاياي هر دو نظام فلسفي اين دو حکيم را داشته باشد و هم در حدّ امکان نواقص نظريه‌هاي آنان را برطرف کرده باشد. يعني هم از نظريه «انتزاع» ارسطو بهره برده باشد و هم از امکانات نظريه «ادراک» عقلاني افلاطون بهره ببرد و در ضمن از مرزهاي اين دو فراتر رود و نظريه‌اي مستقل و جديدي ارائه دهد.150 در اين روند بود که در سير فلسفه اسلامي نظريه‌اي به نام «علم حضوري» ظهور و بروز کرد. زيرا بر مبناي ارائه شده از سوي ابن‌سينا علم از منشائي الهي صادر مي‌شود و به دليل گره خوردن علم با وجود جز با تفسير علم بر اساس حضور قابل تبيين نيست.
به عنوان نمونه او بر اساس تحليل معروف خود دربارة صدور (قاعده الواحد) استدلال مي‌کند که در حالي که عقل فعّال خودش در نظام موجودات، مفارق، متعالي، لايتغير و کاملاً فساد ناپذير باقي مي‌ماند، در ذهن انسان همه صورت‌هاي معرفت انساني را از قوة محض به فعليت تدريجي تبديل مي‌کند. او در تفسير خود بر «آيه نور» در «قرآن کريم» و تحليل نمادگرايي در اين آيه مي‌گويد: «برخي از قواي [عقلاني] نفس، قوايي هستند که نفس، به لحاظ تکميل جوهر خود [از عقل بالقوه] به مرحله عقل بالفعل، بدان‌ها نياز دارد که عبارتند از: 1- قوه استعداد (و آمادگي) به سوي معقولات، که برخي از فيلسوفان آن را عقل هيولاني ناميده‌اند که همان مشکات (= چراغدان) انوار است. 2- به دنبال آن قوه ديگري است که هنگام حصول معقولات اوّليه براي نفس تحقّق مي‌يابد. حصول اين معقولات اوليه، مبناي براي اکتساب معقولات ثانيه خواهد بود. (اين فرآيند اکتساب) يا توسط حدس، که «زيت» (روغن درخت زيتون) ناميده مي‌شود، محقّق مي‌شود. (در صورتي که ذهن، به‌نحوي فوق العاده‌اي هوشيار باشد). در اين صورت اين صورت اين قوه عقل بالملکه ناميده مي‌شود که هم‌چون زجاجه (=شيشه) است. شريف‌ترين قوه، قوة حدسي است که نزديک است بدرخشد، اگرچه آتشي بدان نرسد. سپس براي عقل يک قوّه و يک کمال، حاصل مي‌شود. کمال آن است که آن‌ها به نحو مشاهده و تمثّل در ذهن فعليت يابند. اين «نورٌ علي نور» است و قوه عبارت از اين است که ذهن در موقعيتي است که بدون نياز اکتساب جديدي، مي‌تواند هرگاه که بخواهد معقولي را که از دريافت آن فراغت حاصل شده است، هم‌چون امري مشهود به‌دست آورد و آن همان چراغ [=مصباح] است. اين کمال، عقل بالمستفاد و اين قوه، عقل بالفعل ناميده مي‌شود. آن‌چه نفس را از عقل هيولاني به عقل بالملکه مي‌رساند، همان عقل فعّال است و آن همان آتش [= نار] است.»151
همان‌طورکه به وضوح است در اين تحليل، نقطه کانوني تفسير اين امر است که با نسبت دادن تمام فعّاليت‌هاي عقلاني به عقل فعّال مفارق، ذهن انسان را کاملاً از برخورداري از هرگونه تصرّف اوليه مبرّا سازد. ابن‌سينا در نقل اصطلاح قرآني، به اين عقل مفارق با کلمه آتش [=نار] اشاره مي‌کند. بر اساس اين گزارش، همة آن‌چه که ذهن انسان مي‌تواند، و يا بنابر آن است که انجام دهد، اين است که خودش را از طريق هماهنگ سازي توانايي‌هاي ادراک و فهم، مهيا سازد، تا مرتبه‌اي از نور را که متناسب با اوست از آتش دريافت کند. اين نسبت داراي درجات متنوّعي است بطوري که شديدترين نور، نور فوق العاده‌اي است که به نفس عطا شده که از بالاترين درجه قرب به آتش، و يا آن طور که ابن‌سينا از آيه نور برگرفته يعني « نورٌ علي نورٍ»، بهره‌مند است.152 در اين تفسير خداوند به عنوان سرچشمه انوار و در مورد وجود عالم به عنوان نوري فايض که از نور الانوار بروز کرده است معرفي شده است. اين گونه تفاسير بود که زمينه را براي ارائه نظريه علم حضوري فراهم نمود.
طرح موضوع علم حضوري از جمله نکاتي است که ابن‌سينا را حقيقتاً در زمره حکماء الهي قرار مي‌دهد و باريک انديشي او را نسبت به حلّ مشکلات معرفت‌شناسانه روشن مي‌نمايد. زيرا انحصار علم به نوع حصولي آن باعث مي‌شود هيچ‌گاه نتوان پاسخي براي جدايي ميان دو عالم ذهن و عين داشته باشيم و بحث مطابقت براي هميشه ناتمام باقي بماند. هايدگر معتقد است اگر تنها علم را به حصولي و يا صورت بازنمودي منحصر كنيم هيچ‌گونه توجيه وجودشناختي براي مطابقت ميان ذهن و عين پيدا نخواهيم كرد. تنها در صورتي مي‌توان اين مسأله را حل كرد كه صورت ذهني را وجودي فرض نماييم كه ساحت انساني، گشودگي به سوي هستي داشته باشد. امّا اگر نوع وجودي ذهن و عين را جدا فرض كنيم اين شكاف هيچ‌گاه پركردني نخواهد بود. هايدگر در پي اتّحاد بخشيدن به دو ساحت وجودي است و معتقد است يك وجود است كه در دو ساحت قرار مي‌گيرد و در ساحت وجود انساني است كه قابليّت ظهور هستي وجود دارد. هستي در افق انسان رخ عيان كرده و بي‌پرده مي‌شود. به نظر او حكم كردن در واقع اظهار كردن (ظاهر كردن) موجود است. پس ظهور شيء متوقّف مي‌شود به دانستن ما. علم مايه ظهور است و اين ظهور تنها در حضور انجام مي‌شود. يكي از طُرُق ظهور أشياء و حضور أشياء، علم ماست و زبان يكي از راه‌هاي آن است. يعني ظهور شيء به انسان وابسته است و انسان هم در زبان ظاهر مي‌شود. اين موضوع با در عالم بودن انسان و حضور اشياء توجيه مي‌يابد نه با تقابل بين سوژه و ابژه.153 به نظر او ارتباط اوّليّه و مستقيم معني حقيقت با هستي بوده است؛ ولي با ظهور فلسفه و جدا شدن آدم از عالم سير نزولي شروع شده است و حقيقت تنها در قضيه به كار رفته است. يعني پس از ارسطو حقيقت تنها به معناي مطابقت استعمال شده است. امّا در دنياي جديد (از دكارت تا نيچه) سير نزولي ادامه مي‌يابد تا اينكه از حقيقت چيزي باقي نمي‌ماند. در دنيای فلسفی مغرب زمين اين ماجرا تقريباً به همين منوال است که هايدگر متذکّر شده است ولی در عالم اسلام اين مسأله به اين شدّت وجود ندارد و حتّي در فلاسفه‌اي چون ابن‌سينا كه بخش عظيمي از مباحث خود را از ارسطو اخذ مي‌كنند، و به نوعي مشائي ناميده مي‌شوند ما حضور معنای وجودی حقّ را می‌بينيم.،154
او دو معنا از سه معناي حقيقت را به وجود باز مي‌گردانند و تنها يك معناي از حقيقت را به معناي صدق گرفته و آن را به مطابقت واقعيت با گزاره تفسير مي‌كند. شايد بتوان گفت توجّه ويژه ابن‌سينا به مفهوم حقّ و بيان معاني آن در ابتداي بحث الهياتش نوعي ايجاد فضا جهت فرا رفتن از بحث‌هاي منطقي صدق و اتّصال وجود شناختانه معرفت به هستي بوده است.155 البته اين توجه وجودي به حقيقت در عرفاء مسلمان اوج مي‌گيرد و اينان حقيقت را تنها راجع به وجود مي‌دانند.
نظرات شيخ نه‌تنها زمينه ساز ارائه نظريه علم حضوري پس از او بود بلکه از کلمات او در كتاب مبدأ و معاد در اثبات اتّحاد عاقل و معقول، مي‌توان فهميد او به نوعي علم حضوري براي صورت‌هاي ذهني قائل بوده است. زيرا علم به صورت‌هاي ذهني را بدون واسطة صورت ديگر مي‌داند.156 و هر آن‌چه بدون واسطة صورت ذهني مورد علم قرار گيرد تحت تعريف علم حضوري است. نزد ابن‌سينا تقسيم علم به حضوري و حصولي از تقسيمات صحيح است. زيرا هر چند نحوة وجود خود صورت‌هاي ذهني بدون واسطه است اما تقسيم علم به اينكه آيا با واسطة صورت معلوم ماست و يا بدون واسطة صورت تقسيمي‌صحيح است؛ يعني علم ما به معلوم بالعرض حصولي است و بواسطة صورت اما علم ما به خودِ آن صورت ذهني حضوري است.
هر چند در اين تفسير سينوي پايه و اساس علم حصولي علم حضوري است اما با اين بيان نمي‌توان منكر اهميت علم حصولي در حکمت مشّائي ابن‌سينا شد. در علم حصولي شخص بواسطة صورت ذهني به آن چه مطابق آن صورت است دست مي‌يابد، پس در علم حصولي واقعاً صورت ذهني براي ما معلوم است و واقعيت خارجي، به تبع آن مورد شناسايي قرار مي‌گيرد. از اين جهت حكماء صورت ذهني را معلوم بالذات و مَحكي آن را معلوم بالعرض ناميده‌اند. او در «تعليقات» معلوم حقيقي را همان صورتي مي‌داند که در ذهن انسان نقش مي‌بندد؛ ولي آن موجودي که اين صورت مي‌خواهد از آن حکايت کند و صورت آن محسوب مي‌شود معلوم بالعرض نام مي‌گيرد.157 هرچند قصد انسان آگاهي مستقيم از موجودات خارجي است امّا آن‌چه در عمل اتّفاق مي‌افتد يک واسطه و فاصله‌اي است که دست ما را براي هميشه از علم مستقيم به معلومات مدّ نظر خود قطع مي‌کند؛ و ما مستقيماً با صورت‌هايي سر و کار داريم که براي ذهن ما حضور دارند.
ابن‌سينا در بخش ديگري از کتاب «تعليقات» هنگامي که از اتّحاد عاقل و معقول در علم الهي و ماهيت علم خداوند مي‌گويد، نيز به صراحت از اصطلاح «حضور» در مورد نحوۀ علم حقّ سخن گفته است. ابن‌سينا ذات خداوند باري تعالي را مبدأ معقولات مي‌داند و لذا به نظر او خدا به ذات أشياء علم دارد و به بيان ديگر او هر چزي را حاضر و حاصل نزد خدا مي‌داند و هر شيء براي خدا بالفعل معقول است. «و كل شيء حاصل له حاضر عنده، معقول له بالفعل».158
هرچند از اين بخش از مطالب شيخ تنها نظر او در باب علم حضوري خداوند اثبات مي‌شود و نمي‌توان از آن علم حضوري انساني را نتيجه گرفت؛ اما قصد ما از اين بخش از رساله، مطلق اثبات علم حضوري از نظر شيخ است. از مجموع اين مطالب برمي‌آيد که شيخ‌الرئيس اجمالاً با موضوع علم حضوري موافق بوده و آن را قبول داشته است؛ هرچند شايد در برخي مراتب آن با اصحاب شهود و اولياء عرفاني اختلافاتي داشته است. البته اثبات علم شهودي در مراتب ديگر و از جمله علم انساني از منظر ابن‌سينا بطور مبسوط در فصل مربوطة خود (ابن‌سينا و علم شهودي ؛ ص 113) خواهد آمد.
راه کسب علم حصولي از نظر ابن‌سينا
درست است ابن‌سينا علم را به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي‌کند و به علم حضوري که با شهود و درک وجودي معنا مي‌شود معتقد است (در فصل بعد به تفصيل در اين باب سخن خواهيم گفت) امّا علم به معناي صُور نقش يافته در ذهن و عقل آدمي از جمله اصلي‌ترين دغدغه‌هاي بوعلي محسوب مي‌شود. اينکه آيا او به علم شهودي عرفاني اعتقاد داشته يا اينکه آيا خود او از جمله حکماء اهل شهود بوده؛ موضوع بحث آتي است امّا چه او عارف باشد يا نباشد اهميت دادن او به علم حصولي چيزي نيست که کسي بتواند آن را انکار کند يا به آن عطف توجّه نداشته باشد.
حال بحث در اين است که راه اصلي دستيابي به علم حصولي قابل اعتماد و عالمانه (يقيني) چيست؟ در پاسخ به اين پرسش به آثار او رجوع مي‌کنيم. در تمامي کتب
