مقاله درمورد فصوص الحکم

دانلود پایان نامه ارشد

الهي و ربّاني و رحماني تقسيم مي‌نمايد و مي‌گويد کلام هر متکلمي اثري در نفسي دارد كه اگر ربّاني و رحماني باشد؛ براي کلامش غير از همان اثري که در لفظ ايجاد مي‌شود، اثري در خلق، عين ظاهر، شرط نشده است. امّا اگر در اثر کلام، اثري در عين ايجاد شود به اين متکلّم، الهي گفته مي‌شود.از نظر ابن‌عربي يک فرد اگر سخنش تأثير بگذارد در آن حال الهي است وگرنه نيست.502 ابن‌عربي انسان الهي را نيز به دو دسته تقسيم مي‌کند، يک قسم همين قسم الهي بود که ذکر شد (ممکن است آن فرد در حالي الهي باشد و در زماني الهي نباشد)، و قسم ديگر متکلّم الهي است که بطور مطلق در اشياء (جماد و نبات و حيوان) اثر مي‌کند. حتّي اين متکلّم نيز گاهي اثر کلامش در اين دنيا نيست بلکه در بهشت اثر مي‌گذارد. بالاتر از حضرت ختمي مرتبت کسي قابل فرض نيست. با وجود اين وقتي ايشان به کافري که ايمان نمي‌آورد مي‌فرمايند بگو لا اله الا الله و او نمي‌گويد، اشکالي در تأثيرگذاري کلام حضرت نيست. زيرا حضرت مأمور به دعوت است و هرچند مي‌داند اين فرد ايمان نمي‌آورد، چون مأمور بوده و هم‌چنين حريص بر هدايت امّت است، اين کار را انجام مي‌دهد. در واقع حضرت مأمور به دعوت است و لذا آنچه مأمور به آن است، انجام شده است. ممتنع، تهليل گفتن کافر است. اگر کافري لا اله الا الله را بگويد، مسلمان مي‌شود. پيامبر مأمور است به کافر بگويد اين لفظ را در محلّ خودش يعني وجود خود قرار دهد؛ که ايشان اين امر را به انجام مي‌رساند. پس در اين دنيا تعداد متکلّمان الهي بسيار اندک است و اکثر افراد لافظ هستند نه متکلّم. متکلّم الهي قولش همانند قول «کن» خداوند است که اگر به ذاتي تعلّق بگيرد، تخلّفي از آن صورت نمي‌گيرد.503
نکته ديگر در مورد دين و تجلّي اعتقادي مظاهر الهي اينست که دين به دو نوع عقلي و شرعي و از منظري ديگر به اسلام ظاهري و باطني (به‌دست آمده در پرتو فهم موجودات به عنوان تجلّي حقيقت) تقسيم مي‌شود. قونوي نيز در مورد تقسيم دين و اسلام به اين انواع مي‌گويد: «امر دين هم همين‌گونه [مانند امر روح‏] است، چون دين، دو دين است: عقلى، و شرعي- همان‌گونه كه شيخ، كه خداوند از او خشنود باد، بيان داشته- و هر يك داراى دو معنى است: يكى طاعت و انقياد [: تسليم بودن‏] است، چنانكه خداوند فرموده: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ 504 [دين نزد خدا اسلام است‏]. انقياد و طاعت نيز بر دو قسم است: ظاهرى و باطنى، و هر يك از دو قسم هم باز به دو قسم تقسيم مى‏گردد: انقياد و طاعت طبيعى و ذاتى، و انقياد و طاعت تعملي و كسبى، و ديگرى [: باطنى‏] به معنى پاداش و جزا دادن است كه بر آن از دو جهت مترتب مى‏شود: ذاتى و ارادى. ذاتى به واسطه عدل و برابرى است و معرفت و دانش آن از بالاترين معارف و علوم است، و ارادى به گونه‏اى ظاهر مى‏شود كه گمان مى‏رود در آن بر موازنه افزونى‏اى هست- در حالى كه اين گونه نيست.»505
جامي نيز در توضيح فقرات «نقش الفصوص» در زمينه اسلام چنين مي‌گويد: «الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ. و معناه، أي معنى «الإسلام» لغة، الانقياد. فالدين هو الانقياد. مراد از «اسلام» انقياد بنده است مر حكم حقّ تعالى را به هر وجهى كه انبياء و علماء- كه ورثه انبيااند- از آن اخبار كرده باشند ظاهراً و باطناً. أمّا ظاهراً، بإتيان بما أمر الله و رسوله، و أمّا باطناً، به تصديق به دل و بى‏توقّفى آن را به قبول تلقّى كردن. و حقيقت انقياد باطن آن است كه بى‏حرجى و تنگي‌اى و تردّدى، نفس تسليم حكم خداوند تعالى و رسول او شود، كما قال عزّ من قائل، فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً. إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون‏»506
به نظر ابن‌عربي عقل تجلّي حقيقت را در بند مي‌کشد و لذا صاحبان عقول يعني همان فلاسفه، صاحب عقول و عقايد جزييه و مقيده هستند؛ در حالي که آن عقايد جزيي و مقيد را مطلق مي‌بينند و غير آن را انکار مي‌کنند. او در فص شعيبي در تفسير آية شريفه إِنَّ في ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ مي‌گويد: «قلب را قلب گفته‌اند چون به هر صورت و صفتي در‌مي‌آيد. در حالي که عقل اين‌گونه نيست؛ عقل براي يک موضوع تنها يک صفت قائل مي‌شود، مثلاً دربارة يک ذات يا آن‌را موجود مي‌پندارد و يا معدوم. ولي قلب يک چيز را در آن واحد هم موجود مي‌داند و هم معدوم. به نظر او مقام قلب به حقيقت نزديک‌تر است؛ زيرا حقيقت نيز در يک صفت و ويژگي منحصر نيست. پيروان عقل صاحبان اعتقادات هستند که همديگر را تکفير مي‌کنند و دائماً در حال نقد و اشکال‌گيري از هم‌ديگرند. هيچ‌گاه خداي در اعتقاد يک مسلک با خداي مسلکي ديگر حکم واحدي ندارند. اوست که خداي اعتقاد خودش را ياري مي‌کند ولي اين قضيه عکس ندارد و خدايش او را ياري نمي‌کند. از اين‌رو خداي در اعتقادش، بر خداي در اعتقاد ديگري نصرتي ندارد و البته، بالعکس، خداي ديگري هم اثري بر اعتقاد او ندارد. اينکه خداوند مي‌فرمايد فما لهم من ناصرين اشاره به همين نکته دارد. يعني نصرت و ياري از چنين آلهه‌هايي نفي شده است. در حالي که حقّ نزد عارف همان خداي شناخته شده‌اي است که انکار نمي‌کند.»507 به نظر او خداوند در قيامت به شئون مختلف تجلّي مي‌کند و هر کس آن‌گونه که به او اعتقاد داشته، او را اذعان مي‌کند. عقل تجلّي در شعور را در بند کرده و مطابق ظرفش مي‌بيند. امّا قلب چون متقلّب مي‌شود، هرطور که شئونات و تجليات خدا متقلّب شده باشد، مي‌پذيرد. از آنجا که حقّ تعالي کل يوم هو في شأن است، حقيقت شئون مختلفي دارد؛ پس صاحب قلب سليم مي‌تواند تمامي شئون را پذيرا باشد. در حديث قدسي وارد شده که «أنا عند ظن عبدي بي فليظن بي خيرا»508 پس مي‌توان نتيجه گرفت خداوند نوعي تجلّي در ظنّ انسان دارد. هم‌چنين بر اساس همين حديث قدسي است که قيصري در فص نوحي مي‌گويد: «به ناچار حقّ در روز قيامت بر حسب اعتقادات افراد برايشان تجلّي مي‌کند.»509 از اين مطالب نتيجه گرفته مي‌شود كه نوع تجلّي در اعتقاد نيز در نظر ابن‌عربي بسيار مهمّ است و مي‌توان آن را يکي از اطوار مهمّ تجلّي به حساب آورد.
7- ارتباط ميان شکر، دعا و تجلّي حقيقت
سير نزول از نظر ابن‌عربي به انسان ختم مي‌شود و با انسان است که سير صعودي (شعوري) آغاز مي‌شود. از اين‌رو وجود أشياء همان خلافت است و بدون اين درک و ايمان، نگاه به وجود، نگاه فرعوني خواهد بود. به نظر او اين‌گونه نگاه به عالم (يعني اينکه همه چيز را به تجلّي و فيض حقّ ارتباط دهيم) منجر به اين مي‌شود که همه چيز را هبه و بخشش الهي بدانيم و با اين نوع نگاه است که مقام خليفه آگاه به اين بخشش، همواره همراه با شکر دائم مي‌شود. «يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَليلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ»510 حضرت داود عليه السلام علاوه بر خلافت باطني به خلافت ظاهري نيز رسيده بود و در اين آيه شريفه نيز به موضوع شکر در خصوص او تأکيد بيشتري شده است. چنين فردي صاحب خلافت است و تصرّف در کلّ عالم دارد و برزخ جامع (بين حقّ و خلق) ناميده مي‌شود.
ابوالعلاء العفيفي در تعليقه بر «فصوص الحکم» چنين شرح مي‌دهد که حتّي حضرت الهيه نيز که عالم از آن ظاهر مي‌شود و حقيقه الحقائق و برزخ جامع نام دارد، خود، سه‌گانه است. اين حضرت متّصف به جميع اسماء و صفات است. در توضيح حقيقه الحقائق ابن‌عربي در «رساله الأزل» مي‌گويد: «حقيقه الحقائق نه موجود است و نه ناموجود؛ نه زمان‌مند است و نه ابدي و بدون زمان؛ بلکه در مورد ابدي، ابدي است و در مورد مخلوق زمان‌مند، زمان‌مند است. پس حقيقه الحقائق به نسبت آن چيزي که به آن ربط دارد درک مي‌شود، و وجود في نفسه در ذات خود ندارد.»511
عمليات خلق نيز سه‌گانه است. خلق اقتضاء سه چيز را دارد: اوّل وجود ذات الهي، دوّم اراده و سوّم قول کُن.512 از اين منظر خلق نه‌تنها با شکور بودن انسان همراهي تامّ دارد؛ بلکه در اين ديدگاه چون هر تجلّي مشروط به وجه قابلي است پس با دعا نيز مرتبط خواهد بود. زيرا پيش از اين بيان شد که فيض علاوه بر وجه فاعلي که همان حضرت قول کن و فيض مقدّس است، به وجه قابلي يعني استعداد ذاتي اشياء و يا طلب غير ذاتي شيء نيز نياز دارد. يعني تا طلب نباشد، جوابي نمي‌آيد. پس براي افاضات حقّ تعالي حتماً نياز به دعا و طلب است. حال گاهي طلب ذاتي است، گاهي حالي و گاهي هم قالي.513
حال سئوال اين‌جاست که آيا درخواست نشانة عدم رضايت نيست؟ در جواب ابن‌عربي مستنداً به درخواست حضرت ايوب عليه السلام ، شکواي به غير حقّ را مذموم مي‌داند؛ نه شکوا به خود حقّ که اين موضوع، اظهار فقر و نوعي طلب محسوب شده و موجب افاضه از حضرت واحديت (فيض مقدس) مي‌شود.514 از اين منظر است که شکر و علاوه بر آن دعا، ارتباط مستقيمي با تجلّي و ظهور پيدا مي‌کند. زيرا بدون طلب، ظهوري (تجلّي) صورت نمي‌گيرد. در ضمن، نبود شکر نيز دليل بر نبود آگاهي نسبت به تجلّي و هبة الهي است. با اين عدم آگاهي به جاي شکر، فرد دچار کفران يعني ناديده گرفتن نعمت مي‌شود که در اين حالت ظرفيت (طلب ذاتي) بعدي براي پذيرش هبة بعدي حاصل نمي‌شود؛ که:
شکر نعمت نعمتت افزون کند کفر نعمت از کفت بيرون کند

فصل پنجم: نتيجه‌گيري

در اين رساله سعي شد براي اين پرسش که «سير تحوّلي و تطوّري معناي حقيقت از ابن‌سينا تا ابن‌عربي چگونه بوده است و آنها در اين موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتي دارند؟» و همچنين به اين پرسش که «آيا در مفاهيم پايه‌اي ارتباطي معنادار ميان حکمت ابن‌سينا و ابن‌عربي ‌وجود دارد؟» پاسخي مناسب بيابيم. از فصول مطرح شدة در اين رساله به اين نتيجه رسيديم که با تمام تنوّعات انديشه‌اي و فلسفي ميان حکماي مسلمان؛ روحي زنده و پاينده در تاريخ فلسفه اسلامي وجود دارد. ويژگي خاصّ فرهنگ اسلامي موجب شده است که استدلالي‌ترين فيلسوفان ايران در فلسفه خود رويکردي اشراقي و عارفانه نيز داشته باشند؛ لذا در اين فرهنگ گفتگويي قابل فهم و عالمانه ميان فيلسوف و عارف به وجود آمده است.
حقيقت از جمله مبنايي‌ترين موضوعات انديشه‌ي بشري و همواره مورد اهتمام و مطمح نظر فيلسوفان و هدف غاييِ همّت عارفان بوده است و لذا از جمله بهترين مواضعي است که در آن مي‌توان نشان داد که چگونه در تمدّن اسلامي گفتگويي عاقلانه و طبق قواعد، ميان طبقات مختلف حكماء اسلامي‌ برقرار بوده و هست. بطور نمونه از سويي مي‌بينيم فردي چون ابن‌سينا به عنوان فيلسوفي مشائي و استدلالي‌ترين حكيم كه در اغلب آثار خود پيروي از برهان عقلي را راه وصول به علم حقيقي بر‌مي‌شمرد، معاني مختلف «حق» را در ابتداي مهمّ‌ترين اثر فلسفي خود آورده است و از سوي ديگر ابن‌عربي نيز به عنوان سرآمد نظريّه پردازان در عرفان نظري كه آثار او در اين زمينه نقطه عطفي در اين علم محسوب مي‌شود، «حقّ» و تجليّاتش را اصلي‌ترين دغدغه تحقيقاتي خود قرار داده است.
ابن‌سينا در اوائل کتب فلسفي خود هم‌چون شفاء به تبعيت از فارابي (و فارابي هم با الهام گرفتن از نظر ارسطو در باب معاني وجود) به ذکر معاني سه گانه «حقّ» پرداخته و دو معناي آن‌را وجودي برشمرده است؛ يعني حقّ به معناي وجود حقّ تعالي (وجود دائم) و حقّ به معناي وجود بالفعل. معناي سوم حقّ نزد او در وادي معرفت و علم است يعني حقّ در معناي مطابقت. همين ذکر معاني وجودي حقّ ميان او و عارفاني چون ابن‌عربي، که موضوع علم خود را وجود به معناي حقّ تعالي قرار داده‌اند، ارتباط و هم زباني برقرار كرده است.
درست است که ابن‌سينا در مبحث علم، که مرتبط با يکي از معاني حقّ است، موضوع صدق و ملاک آن يعني مطابقت را پذيرفته و براي او رسيدن به علم حصولي که ريشه در صورت ذهنيه دارد، مورد اهتمام ويژه است امّا در مواضع گوناگون به وادي ديگري از علم و معرفت يعني علم حضوري نيز اعتراف کرده است. حال گاهي اين موضوع را صراحتاً بيان داشته و

پایان نامه
Previous Entries مقاله درمورد انسان کامل، فصوص الحکم Next Entries مقاله درمورد انسان کامل، عارفان مسلمان، حکمت و فلسفه، ظاهر و باطن