باشد. فلاسفه نيز از نظر او مقلّد هستند؛ زيرا يا هر يک از ايشان به مکتب خاصي وابستگي دارد که مقلّد آن مکتب محسوب مي‌شود و يا اگر در فکر مستقل است باز در انديشه و تفکّر مقدّماتِ قياسي وجود دارد و او پيرو و مقلّد اين اصول محسوب مي‌شود. زيرا مبادي و مقدّمات، واسطة درک حقايقند، از اين رو ابن‌عربي تعقّل را نيز نوعي تقليد به شمار مي‌آورد.416 در حالي كه بر خلاف فيلسوف و متکلّم، اين عارف است که شخصاً و بي‌واسطه به حقيقت مي‌پيوندد و آن را با وجود در مي‌يابد.
2. مصون بودن معرفت شهودي از شک، ترديد، سهو و نسيان
امتياز ديگر معرفت عرفاني اين است که خطا و نيسان در آن راه ندارد و مصون از اشتباه، شک و اوهام است. وقتي شهود حقايق، برکنار از حدود و قيود نفساني و حجاب هاي ظلماني و به صورت حقّ‌اليقين حاصل شود، چنان قوي و صريح و بي‌واسطه است که مورد هيچ‌گونه ترديد و سهو و نسيان قرار نمي‌گيرد. معرفت عرفاني، معرفتي شهودي و حقيقي است که در باطن ذات عالم مستقر است.417
ابن‌عربي معتقد است براي شناخت خدا تنها دو راه وجود دارد: 1. راه کشف و شهود که نتيجه‌اي ضروري دارد. 2. راه استدلال و برهان كه هم مشکل‌تر است و هم به دليل امکان بروز شبهات اطمينان و ارزش کمتري دارد.418 چون معرفت عرفاني متّکي به واقعيت است و انسان در شهود با متن واقعيت اتّصال پيدا کرده، بلکه اتّحاد مي‌يابد، طبعاً جايي براي ترديد و شک و عدم اطمينان باقي نمي‌ماند. امّا علوم رسمي چون اتّکاء به ذهن دارند و ذهن نيز تابع قواعد و اصول و مبادي اوّليه‌اي است که پشتوانه صدق آنها، همان قبول و داوري ذهن و انديشه است، پس انسان نمي‌تواند به اين داوري‌ها اطمينان کند؛ اگر چه حکم و موضوع اين داوري‌ها چيزي در حدّ بديهيات اوّليه همانند هوهويت يا امتناع اجتماع نقيضين باشد. ذهن در تلاشي که براي حصول معرفت به کار مي‌بندد، خود را ناچار به قبول مي‌يابد؛ چون راه ديگري در پيش ندارد و چون تسليم تعدادي از اصول خود ساخته‌اش مي‌شود، ناچار به عواقب و نتايج آنها گردن مي‌نهد؛ مثلاً وقتي عليت و سنخيت را پذيرفت، ناچار است که قاعده «الواحد لايصدر عنه الّا الواحد» را نيز بپذيرد، و به همين ترتيب به اصولي معتقد مي‌شود که مترتّب بر اين قواعد است. امّا در معرفت شهودي انسان با متن واقعيت اتّصال و بلکه اتّحاد مي‌يابد و طبعاً جايي براي ترديد نمي‌ماند. اين مطلب عرفايي چون ابن‌عربي به معناي نفي مشکلات راه کشف و شهود و وجود گمراهي‌هاي ممکن در اين‌راه نيست.419
3. وسعت بي پايان قلمرو شناخت عرفاني بر خلاف محدوديت شناخت عقلي
از نظر عارفاني چون ابن‌عربي عقل نيز مانند ديگر قواي انساني محدود و محصور به حوزه و قلمرو خود (مانند معيارها، مفاهيم، اصول و مبادي خويش) است.در حالي که حقايق بسي وسيع‌تر از اين قلمرو است. هم‌چنان‌که نمي‌توان از چشم انتظار شنيدن و از گوش انتظار ديدن داشت، هم‌چنين از عقل نمي‌توان انتظار درک حقيقي و ذاتي أشياء را داشت. اين‌گونه علم و شناخت تنها در حيطة علوم شهودي و باطني قرار دارد. بطور نمونه عقل در باب صفات الهي تنها مي‌تواند در وادي تنزيه پيش برود و تشبيه در شأن عقل نيست. عقل در اين‌گونه مسائل تنها مي‌تواند حکم سلبي بدهد امّا رسيدن به معرفتِ صفات ثبوتي، همانند علم و اراده و مشيت خدا، تنها با استفاده از تعاليم شرايع الهي ميسور است يا کار معرفت و شهود عرفاني است. با توجه به اين‌گونه نواقص است که به نيروي ديگري فوق عقل نياز است تا راه حقيقت باز شناخته شود که همان معرفت شهودي است.420
4. اهداف والا و نتايج ارزشمند معرفت عرفاني
هدف عارف از کشف و شهود رسيدن به حقيقت، وصول به ربّ و در نهايت فناي الهي است؛ ولي هدف علوم کسبي و حصولي به‌دست آوردن معلوماتي در رابطه با زندگي و معاش و حداکثر خداوند و معاد انساني است. قيصري در اين‌باره مي‌گويد: «اين علم به دليل شرافت موضوع و برتري مسائلش از جمله شريف‌ترين علوم است. البته علوم حکمت و کلام نيز با عرفان اتّحاد موضوعي دارند امّا بر خلاف تصوّف در فلسفه و کلام از چگونگي وصول بنده به پروردگارش سخني نمي‌رود. آن‌چه در اين دو علم نهايت و مقصد اعلي است، براي عرفان پايين‌ترين هدف محسوب مي‌شود. قيصري پس از بيان اين تفاوت ماهوي ميان ادراک ماهوي و ادراک عرفاني مدّعي مي‌شود كه آن‌چه در حقيقت در علوم برهاني و عقلي دريافت مي‌شود محصول و مجعول نظر فکري متکلمان و فلاسفه است نه عين حقّ ازلي.421
تفاوت اين دو مرحله همان تفاوت ميان علم‌اليقين و حقّ‌اليقين است؛ زيرا بناي عرفان بر علم حضوري است و با حقيقت خارجي معلوم بدون هيچ‌گونه حجاب و واسطه‌اي سر و کار دارد. در حالي که علوم بحثي بر علم حصولي ابتناء دارد و در اين علوم، عالم با معلوم بالذات يا همان تصوّرات ذهني سر و کار دارد.
پس تفاوت و جدايي معرفت فلسفي و عرفاني به دلايلي مربوط است که به چند مورد از آنها اشاره شد و بطور اجمال اختلافشان در دو امر ذيل است. الف: تفاوت ميان ابزارها (عقل و استلال از سويي و تهذيب و مجاهده و رياضت از سوي ديگر) ب: عقل در محدوده صورت‌هاي ذهني کار مي‌کند ولي در عرفان با دريافت مستقيم حقايق سر و کار داريم. حال که ابزارها و اهداف اين دو تا حدّي مشخص شد مي‌توان گفت علي‌رغم آن‌که اهل عرفان در معرفت و وصول به حقايق، به روش کشف و شهود اصالت مي‌دهند و گاهي در مورد عقل و روش استدلالي تعبيرهايي به کار مي‌برند که از آنها بوي طرد علم حصولي و عقلاني به مشام مي‌رسد و در اظهاراتشان اين علوم را مورد تحقير قرار مي‌دهند؛ اما با توجه به دو تفاوت عمده‌اشان مي‌توان گفت عارف مي‌تواند عقل و انديشه را در محدوده توانايي‌اش به کار گيرد و در همان حدّ از اين‌راه بهره گيرد؛ درست همان کاري که ابن‌عربي در کتابي هم‌چون «فصوص الحکم» انجام داده است.
چنان‌که بيان شد محيي‌الدين از طرفداران محدوديت و گمراه کنندگي روش استدلالي و عقلاني براي نيل به حقيقت است؛ امّا همو نام آورترين عارفي است که به صورت مبسوط سلوک عرفاني را توجيه عقلاني و نظري کرده است. محيي‌الدين بر خلاف ديگر صوفيان قبل از خود تنها به ذكر طريقه سلوک عارفانه و منازل لازمه براي طي طريق نپرداخته است؛ بلکه او کتب بسياري را به موضوع عرفان نظري، يعني بيان توجيهات عقلاني براي نحوه نگرش اهل عرفان، اختصاص داده است که در رأس اين نوشته‌ها «فصوص الحکم» و «الفتوحات المکيه» قرار دارد.
شايد بتوان گفت بي‌توجهي و انتقاد عرفاء نسبت به علم حصولي و عقل استدلالي به معناي نفي آن نيست، بلکه آنان از محدود ساختن معارف بشري به حوزة اين علوم انتقاد کرده‌اند و مي‌گويند عقل را در محدودة خود بايد پذيرفت. شايد هم عرفاء به دليل خودبيني و عجبي که در پي دانش حصولي بر عالم مستولي مي‌شود آن را مذمت کرده‌اند. بدين معني كه اينان هر دانشي که اين رذيله را به وجود آورد نکوهش و محکوم مي‌کنند.
شايد اين نتيجه‌گيري در مورد فردي چون ابن‌عربي، استنتاجي و برگرفته از شواهد و قرائن باشد و کلامي مستقيم و مصرّح در ازاء چنين برداشتي نداشته باشيم؛ ولي برخي ديگر از صوفيه هم‌چون مولوي به اين نکته صراحتاً اشاره داشته‌اند.
حقيقت، تجلّي و انسان کامل
به نظر ابن‌عربي شناخت حقّ جز از راه شناخت تجلّي حقّ در مراتب و ظهور آن ميسّر نخواهد بود. پس براي بررسي نظر او در مورد حقّ لازم است ويژگي‌ها و قواعد تجلّي شناخته شود. از آنجا که مضمون کلّي مهمّ‌ترين و تأثيرگذارترين کتاب او يعني «فصوص الحکم» (که در آن به شرح حکمت‌هاي هر يک از انبياء الهي به عنوان نمونه‌هايي از انسان‌هاي کامل مي‌پردازد) در واقع توضيح و تفسير انواع مراتب تجلّي حقيقت براي انبياء است (چون از نظر او تجلّي کامل در مقام انسان کامل رخ مي‌دهد) پس اصول تجلّي نيز بطور کامل و دقيق تنها از بررسي مراتب حقيقت نزد اولياء الهي قابل دستيابي است. (براي توضيح بيشتر به پي‌نوشت‌ها رجوع شود.) ⅹ
ابن‌عربي رفع حجاب و کشف را داراي مراتبي مي‌داند؛ زيرا به نظر او کسي که اعيان ثابته را در حضرت علم الهي مشاهده مي‌کند، از جهت رتبه، بر هر عارف ديگري برتري دارد و به همين ترتيب مراتبي وجود دارد؛ تا آنجا که کسي حقّ را در موجودات سِفلي اين عالم مشاهده مي‌نمايد.422 حال براي فهم بهتر موضِع ابن‌عربي نسبت به حقيقت بار ديگر به آراء فلسفي ملاصدرا (به عنوان شارح ابن‌عربي) مراجعه مي‌کنيم. ملاصدرا علي‌رغم توجّه به آراء مشائيان و اشراقيان و سعي در بررسي مسئله حقيقت علم از جوانب مختلف، نهايتاً با اصالت دادن به علم عرفاني، علم حضوري را چارة نهايي حلّ معضل ارتباط علم و معلوم و پاسخ مناسب به شبهات به ظاهر لاينحلّ باب علم مطرح مي‌كند. او در اسفار تصريح مي‌كند كه قول به اينكه علم عبارتست از صورت منطبعه نزد عاقل، مردود است و ديگر اقوال را نيز كه حاكي از حصولي بودن علم باشد، ردّ مي‌كند تا بدان‌جا مي‌رسد كه علم يك نوع «وجود» است.423
ملاصدرا علم را يك نوع وجود مي‌داند نه ماهيّت؛ او اين وجود را وجود ذهني مي‌نامد. او در اين‌باره مي‌گويد: «به جز اندکي از ظاهربينان، همه حکماء بر اينکه أشياء غير از وجود خارجي و ظاهري خود يک نحوه وجود ديگري در ذهن انسان دارند، هم عقيده‌اند. اين وجود را حکماء وجود ذهني نام مي‌نهند. به نظر صدرا اين نيز نوعي ظهوري براي آن شيء محسوب مي‌شود.424 کاملاً از اين کلام او برداشت مي‌شود که وجود أشياء همان ظهور آنها براي انسان و يا ظهورشان در واقع است. از اين‌جا مي‌توان فهميد که چرا ملاصدرا تنها در «تعليقه بر الهيات شفاء» به سه معناي حقّ اشاره کرده و در اسفار که جاي بيان نظرات خاص اوست، معناي واجب الوجود را نيز متذکّر شده است. از اين منظر حقّ يک وجه ذاتي دارد که جُدا از مظاهر اوست و يک وجه ظهوري که در بحث تجلّي به آن اشاره خواهد شد. وجه ديگر حقّ صدق است که در واقع همان سويي است که در آن آدمي به حقايق، عالِم مي‌شود. همين نکته است که فيلسوف بزرگ آلماني هايدگر نيز به آن توجّه کرده و البته آن را با زباني ديگر بيان مي‌کند.
هايدگر براي بررسي «ذات حقيقت» كار را با تحليل معناي رايج يعني مطابقت ذهن با عين شروع مي‌كند. او برداشت رايج مطابقت که مبتني بر جدايي ذهن و عين است را مورد نقد قرار مي‌دهد و تلاش مي‌كند بنيادي وجودشناختي براي اين تعريف فراهم آورد. نقد او بر تفسيرهاي معرفت شناسانه و هرچند متفاوت از حقيقت اينست که صدق در اين رويکردها مبتني بر مطابقتي بين دو ساحت مختلف ذهن و عين است که به هيچ‌وجه از يک سنخ نخواهند شد. به نظر او حقيقت به معناي صدق مأخوذ از معناي حقيقت به معناي ظهور و ناپوشيدگي است و متذكّر مي‌شود كه اگر بخواهيم وصف «حقيقت» را براي قضيه يا تصديق به كار بريم بايد آن را بر حسب «ناپوشيدگي» (ظهور و انكشاف) (aletheia) تفسير كنيم. بر اين اساس قضيه‌اي صادق است كه هستي موضوع (شيء) را نپوشاند و به آن اجازة آشكار شدن و انكشاف بدهد.425
به نظر او حقيقت قديمي‌ترين ارتباط را با وجود دارد؛ پس پديدار حقيقت به نوعي در حوزه موضوعات مطرح در وجودشناسي بنيادين426 قرار مي‌گيرد.427 در اين حالت تحليل مقدماتي اين پديدار ما را با تحليل مفهوم دازاين مواجه مي‌كند. لذا او بحث از حقيقت را به شناخت وجودي پديدار حقيقت مي‌رساند و اين‌گونه توضيح مي‌دهد كه يكي از شئون وجودي در عالم بودن انسان اينست كه انسان علم و معرفت به موجودات پيدا مي‌كند. حقيقت به اوّلي‌ترين و اصلي‌ترين معنا يعني ناپوشيده شدنِ دازاين، كه در اين مقام به ناپوشيدگي موجودات در عالم تعلّق دارد. پس ناپوشيدگي و ظهور دازاين يعني ظهور موجودات در عالم. در نتيجه در مفهوم «حقيقت»، پديدار آن و هم‌چنين علم به آن دازاين، به همان اصالت و اوّليتي كه موجود براي كامل شدن دارد، نقش و سهم دارد.428
در کنار اين مطالب هايدگر از بابي ديگر درباره حقيقت سخن مي‌گويد. او ريشه اصلي اين ظهور و انکشاف را در يک ناپيدايي مي‌داند. او معتقد است حرف نفي در ابتداي «الثيا» (اَ در زبان يوناني به معناي نفي به كار مي‌رود) مشعر به قلمرويي است كه بحث از آن مطالبي را
